..续本文上一页这些末流，恢复佛法的“六和敬”精神，把中国佛教“渐从“寺僧佛教”解放成社会各阶层民众的佛教。”
在佛教中，“和合”是一个很重要的概念。《大智度论》中说：“僧伽秦言众，多比丘和合是名僧伽。”事实上，佛教所说的“和合”，包括“理和”与“事和”两种情况。就“事和”而言，其具体对象是见道以前的凡僧。由于对象是凡僧，所以强调“敬”，这又具体区分为六种情况：身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、见和敬、利和敬。基于此，太虚则直言僧伽为“六和众”，所指称的对象就是僧团。他认为佛教内部没有个人的名义，只有僧团的名称；没有个人的私利，只有团体的利益；一切均属僧伽大众所有，所以太虚又把这称之为“六和主义”或“僧团主义”，并把它同近代以来西方资产阶级民主思想和宪法规定的民权内容相比附，从而作了适合现实需要的新的解释：见和同解即学术自由、利和同均即经济均等、意和同悦即民主自由、身和同住即居住自由、戒和同修即信仰自由、口和无诤即言论自由。太虚的这种新解释为佛教涂上了资产阶级民主思想的色彩。这种比附虽然不伦不类，但却给佛教本身空灵幻灭、超凡脱俗的形象增加了一件革命的外衣，使人们多了一件争取自身和人类解放的武器，从而起到了与当时中国资产阶级民主革命相呼应的作用。
可见，太虚所谓的“人生佛教”是以人类为本位、立足现世和人生的新佛教，也就是实现人类和平、民主、平等、自由等政治目的的现代佛教思想。太虚所谓的“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”，用他在《佛学运动及其新运动》中的话说，就是要“于东西各民族的人生哲学基础上，以大乘初步的十善行佛学，先完成人生应有的善行，开展为有组织有纪律的大乘社会生活，再渐从十住、十行、十回向、十地的佛学，发达人性中潜有的德能，重重进化，以至于圆满福慧的无上正觉。”也就是说，要注重宇宙人生真相的研究，提高人的道德水准，进德增善，美化人生，发挥人性中固有的善即佛性，促成人类互助互敬完善的社会制度，从而达到改善国家政治、促进社会发展的目的。
除教理革命外，太虚的佛教改革还包括教制革命与教产革命。针对当时丛林制度的弊端和僧团的腐化陋习，太虚提出了僧制改革的具体措施，概而言之，主要有三个方面的内容：一是保持寺产僧众公有以及集体劳作、自食其力的丛林制度；二是恢复僧众的民主平等、互敬互悦的僧伽制度；三是创办佛学院，提高僧众素质，培养佛学研究人才。在这三个方面，他又特别重视僧伽教育，认为它是实现人生佛教、谋求佛教自身发展的根本保证。基于这样的认识，他在《救僧运动》一文中一直强调“真实修证以成正果”、“献身利群以勤胜行”、“博学深究以昌学理”的“救僧运动”。至于教产革命，太虚比之于“三民主义”中的“民生主义”，包括护产与兴学两个方面。在太虚看来，为了使传统的佛教获得新生，就必须“契理契机”，既要符合基本的佛教义理，又要合乎时代发展的潮流，在坚持佛教基本原则的前提下，因时而变。在当时，就是要消灭佛门圣地私人占有寺产的封建主义，确定寺产为僧众共有，并发挥寺产的社会价值，因此，他借助寺产兴办了一系列教育机构和社会慈善事业。
总之，太虚的佛教改革是适应时代发展趋势的产物，他在融会佛学与儒学、佛学与西学的基础上力图在思想、制度和经济等方面促成佛教的革新，把佛教变成服务社会的集团力量。他的这种解释虽然有牵强附会的地方，但在适应时代精神和社会思潮方面，无疑是一种创见，对于佛教的人世转向起到了空前的推动作用。此后，印顺导师又进一步区分了“人间佛教”与“人生佛教”，并大力提倡“人间佛教”的思想，从而为此后中国佛教的发展奠定了基本方向。
三、印顺人间佛教思想的人文性
印顺导师也是幼读诗书，对儒家的基本典籍非常熟悉，20岁时开始探究佛法，25岁在普陀山剃度出家，受具足戒于圆瑛法师。后来又就学于闽南佛学院和武昌佛学院，1936年应太虚之命到武昌佛学院和四川汉藏教理院任教。1947年太虚大师去世后，被推举为《太虚大师全书》的主编。后赴香港，1956年移居到台湾，2005年以百岁色身谢世。他一生中多次出国弘法，且著述等身，与法尊法师一起，被视为太虚门下显、密二系的代表人物。
由于太虚的“人生佛教”对于佛教诸神没有作过深入的分析，“由人而菩萨而佛”的修行路线也难免会被人理解为出世人神的宗教，为了消除太虚“人生佛教”的漏洞以及佛教的神道内容，印顺导师更进一步提出了“人间佛教”的理念，以更加彻底的理性精神破除神道，使佛教完完全全地回归人间。他在《游心尘海六十年》中曾说：“虚大师说“人生佛教”，是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天(神)化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以，我不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。”可见，既不重“鬼”、“死”，也不重“天”、“神”，是印顺大师所强调的重点，也是“人间佛教”与“人生佛教”的差异所在。也可以说，印顺大师的“人间佛教”思想是对太虚大师“人生佛教”思想的进一步发展。 ．
印顺大师在其(人间佛教·绪言》中说，太虚“大师认为，人间佛教不如人生佛教的意义好。他的倡导“人生佛教”有两个意思：一、对治的广…．一死二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。……二、显正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。……人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人间佛教呢
约显正方面说，大致相近；而在对治方面说，觉得更有极重要的理由。”依此看来，“人生佛教”只能对治“鬼”、“死”等中国传统佛教的弊端，问题是佛教还有重“天(神)”的弊端。印顺接着说：“佛教是宗派，有五趣说，如不能重视人间，那么如重视鬼、畜一边，会变为着重鬼与死亡的，近为鬼教。如着重羡慕那天神(仙、鬼)一边，即使修行学佛，也会成为着重于神与永生(长寿、长生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变为又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度后期的佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天)，使佛法受到非常的变化。所以特提“人间”二字来对治，这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承“人生佛教”的真义，来发扬人间的佛教。”由此可见，印顺对于“人生佛教”的不满意，主要是其中所含有的“天神”的成分，而他本人基于理性的态度，是容不得任何神化的东西的。他的佛教是人间的。他在《人间佛教绪言·人间佛教的三宝观》中明确地说：“释迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。他老实地说：“诸佛世尊，皆在人间，非天而得也。”这不但是释迦佛，一切都是人间成佛，而不会在天上的。又说：“我亦是人数。”佛是由人而成佛的，不过佛的断惑究竟，悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入。”佛是这样，菩萨更是这样。因此，印顺导师的“人间佛教”是比较彻底的以“人”为中心的佛教，具有明显的人世性，实际上就体现着儒家的基本精神，是他融会儒学与佛学的积极尝试。印顺导师人间佛教的基本立场，有两个方面特别值得重视：一是人本的立场，一是创造的立场。人本的立场并不是完全否定人类以外生命主体的存在，他要强调的是，人身难得，应该特别重视现实人生的觉悟与解脱。创造的立场主要是克服现实佛教往生净土实践中的懒汉思想，激发人们发菩提心、行菩萨行、共同改变不合理世界的勇猛精进精神，所以他特别强调人们在创造人间净土中的积极作用。尽管在佛教经典里面也有这种思想，但传统的净土信仰并没有把这种思想充分挖掘出来，印顺导师对于人间佛教、人间净土的说明与梳理，与他对于儒家思想的理解，显然存在着一定的关系。
总之，不管是太虚的“人生佛教”，还是印顺的“人间佛教”，都是调和儒、释的积极尝试，是对时代的积极回应，他们对于佛教在近现代的人世转向都起到了积极的推动作用。
(中央民族大学哲学与宗教学系副主任、教授、博士生导师)
《浅论人间佛教思想与儒家思想的关系(刘成有)》全文阅读结束。