..續本文上一頁這些末流，恢複佛法的“六和敬”精神，把中國佛教“漸從“寺僧佛教”解放成社會各階層民衆的佛教。”
在佛教中，“和合”是一個很重要的概念。《大智度論》中說：“僧伽秦言衆，多比丘和合是名僧伽。”事實上，佛教所說的“和合”，包括“理和”與“事和”兩種情況。就“事和”而言，其具體對象是見道以前的凡僧。由于對象是凡僧，所以強調“敬”，這又具體區分爲六種情況：身和敬、口和敬、意和敬、戒和敬、見和敬、利和敬。基于此，太虛則直言僧伽爲“六和衆”，所指稱的對象就是僧團。他認爲佛教內部沒有個人的名義，只有僧團的名稱；沒有個人的私利，只有團體的利益；一切均屬僧伽大衆所有，所以太虛又把這稱之爲“六和主義”或“僧團主義”，並把它同近代以來西方資産階級民主思想和憲法規定的民權內容相比附，從而作了適合現實需要的新的解釋：見和同解即學術自由、利和同均即經濟均等、意和同悅即民主自由、身和同住即居住自由、戒和同修即信仰自由、口和無诤即言論自由。太虛的這種新解釋爲佛教塗上了資産階級民主思想的色彩。這種比附雖然不倫不類，但卻給佛教本身空靈幻滅、超凡脫俗的形象增加了一件革命的外衣，使人們多了一件爭取自身和人類解放的武器，從而起到了與當時中國資産階級民主革命相呼應的作用。
可見，太虛所謂的“人生佛教”是以人類爲本位、立足現世和人生的新佛教，也就是實現人類和平、民主、平等、自由等政治目的的現代佛教思想。太虛所謂的“志在整理僧伽製度，行在瑜伽菩薩戒本”，用他在《佛學運動及其新運動》中的話說，就是要“于東西各民族的人生哲學基礎上，以大乘初步的十善行佛學，先完成人生應有的善行，開展爲有組織有紀律的大乘社會生活，再漸從十住、十行、十回向、十地的佛學，發達人性中潛有的德能，重重進化，以至于圓滿福慧的無上正覺。”也就是說，要注重宇宙人生真相的研究，提高人的道德水准，進德增善，美化人生，發揮人性中固有的善即佛性，促成人類互助互敬完善的社會製度，從而達到改善國家政治、促進社會發展的目的。
除教理革命外，太虛的佛教改革還包括教製革命與教産革命。針對當時叢林製度的弊端和僧團的腐化陋習，太虛提出了僧製改革的具體措施，概而言之，主要有叁個方面的內容：一是保持寺産僧衆公有以及集體勞作、自食其力的叢林製度；二是恢複僧衆的民主平等、互敬互悅的僧伽製度；叁是創辦佛學院，提高僧衆素質，培養佛學研究人才。在這叁個方面，他又特別重視僧伽教育，認爲它是實現人生佛教、謀求佛教自身發展的根本保證。基于這樣的認識，他在《救僧運動》一文中一直強調“真實修證以成正果”、“獻身利群以勤勝行”、“博學深究以昌學理”的“救僧運動”。至于教産革命，太虛比之于“叁民主義”中的“民生主義”，包括護産與興學兩個方面。在太虛看來，爲了使傳統的佛教獲得新生，就必須“契理契機”，既要符合基本的佛教義理，又要合乎時代發展的潮流，在堅持佛教基本原則的前提下，因時而變。在當時，就是要消滅佛門聖地私人占有寺産的封建主義，確定寺産爲僧衆共有，並發揮寺産的社會價值，因此，他借助寺産興辦了一系列教育機構和社會慈善事業。
總之，太虛的佛教改革是適應時代發展趨勢的産物，他在融會佛學與儒學、佛學與西學的基礎上力圖在思想、製度和經濟等方面促成佛教的革新，把佛教變成服務社會的集團力量。他的這種解釋雖然有牽強附會的地方，但在適應時代精神和社會思潮方面，無疑是一種創見，對于佛教的人世轉向起到了空前的推動作用。此後，印順導師又進一步區分了“人間佛教”與“人生佛教”，並大力提倡“人間佛教”的思想，從而爲此後中國佛教的發展奠定了基本方向。
叁、印順人間佛教思想的人文性
印順導師也是幼讀詩書，對儒家的基本典籍非常熟悉，20歲時開始探究佛法，25歲在普陀山剃度出家，受具足戒于圓瑛法師。後來又就學于閩南佛學院和武昌佛學院，1936年應太虛之命到武昌佛學院和四川漢藏教理院任教。1947年太虛大師去世後，被推舉爲《太虛大師全書》的主編。後赴香港，1956年移居到臺灣，2005年以百歲色身謝世。他一生中多次出國弘法，且著述等身，與法尊法師一起，被視爲太虛門下顯、密二系的代表人物。
由于太虛的“人生佛教”對于佛教諸神沒有作過深入的分析，“由人而菩薩而佛”的修行路線也難免會被人理解爲出世人神的宗教，爲了消除太虛“人生佛教”的漏洞以及佛教的神道內容，印順導師更進一步提出了“人間佛教”的理念，以更加徹底的理性精神破除神道，使佛教完完全全地回歸人間。他在《遊心塵海六十年》中曾說：“虛大師說“人生佛教”，是針對重鬼重死的中國佛教。我以爲印度佛教的天(神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以，我不說“人生”而說“人間”。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。”可見，既不重“鬼”、“死”，也不重“天”、“神”，是印順大師所強調的重點，也是“人間佛教”與“人生佛教”的差異所在。也可以說，印順大師的“人間佛教”思想是對太虛大師“人生佛教”思想的進一步發展。 ．
印順大師在其(人間佛教·緒言》中說，太虛“大師認爲，人間佛教不如人生佛教的意義好。他的倡導“人生佛教”有兩個意思：一、對治的廣…．一死二鬼，引出無邊流弊。大師爲了糾正他，所以主張不重死而重生，不重鬼而重人。以人生對治死鬼的佛教，所以以人生爲名。……二、顯正的：大師從佛教的根本去了解，時代的適應去了解，認爲應重視現實的人生。……人生佛教是極好了，爲什麼有些人要提倡人間佛教呢
約顯正方面說，大致相近；而在對治方面說，覺得更有極重要的理由。”依此看來，“人生佛教”只能對治“鬼”、“死”等中國傳統佛教的弊端，問題是佛教還有重“天(神)”的弊端。印順接著說：“佛教是宗派，有五趣說，如不能重視人間，那麼如重視鬼、畜一邊，會變爲著重鬼與死亡的，近爲鬼教。如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊，即使修行學佛，也會成爲著重于神與永生(長壽、長生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即會變爲又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。這不但中國流于死鬼的偏向，印度後期的佛教，也流于天神的混濫。如印度後期的佛教，背棄了佛教的真義，不以人爲本而以天爲本(初重于一神傾向的梵天，後來重于泛神傾向的帝釋天)，使佛法受到非常的變化。所以特提“人間”二字來對治，這不但對治了偏于死亡與鬼，同時也對治了偏于神與永生。真正的佛教，是人間的，唯有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。所以，我們應繼承“人生佛教”的真義，來發揚人間的佛教。”由此可見，印順對于“人生佛教”的不滿意，主要是其中所含有的“天神”的成分，而他本人基于理性的態度，是容不得任何神化的東西的。他的佛教是人間的。他在《人間佛教緒言·人間佛教的叁寶觀》中明確地說：“釋迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也從不假冒神子或神的使者。他老實地說：“諸佛世尊，皆在人間，非天而得也。”這不但是釋迦佛，一切都是人間成佛，而不會在天上的。又說：“我亦是人數。”佛是由人而成佛的，不過佛的斷惑究竟，悲智功德一切到達無上圓滿的境地而已。佛在人間時，一樣的穿衣、吃飯、來去出入。”佛是這樣，菩薩更是這樣。因此，印順導師的“人間佛教”是比較徹底的以“人”爲中心的佛教，具有明顯的人世性，實際上就體現著儒家的基本精神，是他融會儒學與佛學的積極嘗試。印順導師人間佛教的基本立場，有兩個方面特別值得重視：一是人本的立場，一是創造的立場。人本的立場並不是完全否定人類以外生命主體的存在，他要強調的是，人身難得，應該特別重視現實人生的覺悟與解脫。創造的立場主要是克服現實佛教往生淨土實踐中的懶漢思想，激發人們發菩提心、行菩薩行、共同改變不合理世界的勇猛精進精神，所以他特別強調人們在創造人間淨土中的積極作用。盡管在佛教經典裏面也有這種思想，但傳統的淨土信仰並沒有把這種思想充分挖掘出來，印順導師對于人間佛教、人間淨土的說明與梳理，與他對于儒家思想的理解，顯然存在著一定的關系。
總之，不管是太虛的“人生佛教”，還是印順的“人間佛教”，都是調和儒、釋的積極嘗試，是對時代的積極回應，他們對于佛教在近現代的人世轉向都起到了積極的推動作用。
(中央民族大學哲學與宗教學系副主任、教授、博士生導師)
《淺論人間佛教思想與儒家思想的關系(劉成有)》全文閱讀結束。