论巨赞法师人间佛教思想的时代特色

　　作者：陈卫华 孙倩 邓子美

　　来源：巨赞大师诞辰百年学术研讨会论文

　　一、巨赞对人间佛教思想的接受

　　巨赞(1908——1984)俗姓潘，名楚桐，江苏江阴澄江镇贯庄村人。自幼多愁善感，很早“就想出家”[1]，几经周折,1931年终于在灵隐寺依却非和尚正式出家,并在宝华山受具足戒。

　　巨赞之所以接受、信奉并大力弘扬太虚大师首倡的人间佛教思想，原因是多方面的。首先是深感20世纪前期佛教衰落不振。明清以来，传统寺庙大多弊窦丛生，僧人素质低下，丛林规范尽失，管理制度混乱，几乎复制了宗法社会传统的家长制，严重制约了佛教在近代的生存发展。这使许多有识之士都认识到佛教如此地苟延残喘，将难以在剧变的社会中生存。其次是受到太虚大师的影响。巨赞出家时，太虚已是具有广泛社会影响的佛教改革领袖。与当时许多青年佛教徒一样，他崇仰着最早提出人间佛教理念的太虚大师，并多次亲近太虚。早在他第一次离家去灵隐寺时，尽管机缘不顺未能出家，却在那里巧遇太虚。应太虚要求，他写了一篇出家志愿书，不想竟受到太虚“斯亦有志于道之士，得其师导，可臻上达”的高度评价。随后，他便随太虚往闽南佛学院研究佛学。而后，他虽依却非出家，但乃出于太虚的介绍。出家后，巨赞还曾在太虚主持的汉藏教理院任教。因此巨赞虽非太虚亲传弟子，但佛教界都公认他属于太虚所代表的革新派。巨赞法师内心始终对太虚怀有高度景仰，以至于太虚圆寂多年以后，他依然为太虚改革佛教的壮志未酬而“低回惋惜”。第三是社会环境的影响。巨赞生活的时代，中国社会内忧外患交织，民族濒临着生死存亡，仁人志士都以拯救国家和民族危亡为己任，深怀“赤热真诚的正义感”的巨赞自然也不例外。因此他早年曾“秘密参加革命工作”。出家后，为探寻生命真谛, 除遍阅佛教经论外，又研读先秦诸子、宋明理学典籍，甚至马克思、恩格斯著作，“专门在世间学问上用功”。抗战爆发后，巨赞虽为“方外之人”，却清醒地意识到自己首先是个中国人，因而在国难当头之际，毅然积极投身抗日救亡运动,“鼓吹抗战与佛教革新运动”，并把它作为“深入考察社会上每一个阶级的底蕴”的方法。因为在巨赞看来, 形形色色知道得愈多，就更足以证明佛理的正确，希望彻底改革佛教教务的心愿，也愈加坚定。[2]因此，由于巨赞从小关注现实社会苦难，青年时代积极参与社会活动，这就与人间佛教思想，存在着一种天然的契合，使他很快接受了这一理念。

　　太虚大师早就提出了“新佛教”概念，[3]其“新”也即为“现代”的代称。与此呼应，巨赞倡导“现代新佛学”，在“现代佛学”名义下，对佛教基本原理作了许多新的阐发，在那特定时代，实质上也是对人间佛教思想的丰富发展。他认为，佛教最优秀的品质就在于，佛法历来在符合佛陀本意(契理)的原则下，顺应时代的发展(契机)而不断发展。其核心就是佛陀在一开始就创立的随机说法的原则，随机说法本身就意味着与时俱进的发展的品质，而最能说明这一精神的就是佛教戒律的创建。譬如戒杀，起初并没有这个规定，后来有佛弟子杀了人，受了社会上的谴责非难，佛陀及其继承者才召集众人制定宽泛的条文，接着就针对着宽泛难免的漏洞、弊病，把条文逐渐严密起来，称之为律。[4]因此佛法并不是僵硬的、一成不变的，而是不断发展的、与时俱进的。当然，随机说法并不是随波逐流，人云亦云，不能穿凿附会，故意歪曲以媚俗求容，而是要“立定一个明白的一贯的中心，由此而对着现前的环境，解释一切，衡量一切。”而在佛法的流传过程中，除了因时而变，还要因地制宜，如果中国僧侣在寒冷的气候里一味仿效印度佛教徒，光披薄薄的麻织袈裟，就只有活活冻死；而没有乞食风俗的中国僧人如果一出家就靠托钵维持生活，也只有活活饿死；所以“祖师们在袈裟之外不得不添置棉的夹的衣服以御寒，不得不耕作以维持食用。”[5]所以佛教的生命力就在于随机说法，因时因地而不断发展，但其核心精神又超越了时代与地域限制。

　　巨赞法师的人间佛教思想之所以富有时代特色也源出于此。随着对佛教教理的深入研究以及对佛教和社会现状的进一步了解，面对当时佛教所面临的困境，巨赞经常思考如何结合社会实际，解决太虚提出的教制改革问题，并撰写了一系列文章，系统阐述了他的革新思想体系。这也是他个人对人间佛教思想早有独特理解的体现。巨赞思想相当激进，与同时代的许多人一样，有强烈的全盘否定传统的倾向。他认为，过去佛教由于和封建主义关系密切，佛教徒的思想行为大多是封建落后的，因此，佛教要想得到弘扬与发展，必须排除佛教中封建的思想与迷信毒素，剔除其糟粕，吸收其精华。必须用科学的历史的观点，重新建构佛学理论，以指导佛教实践。为此，巨赞在20世纪40年代，提出“生产化”和“学术化”两个基本方向，作为僧制改革的目标。所谓生产化,就是使“僧徒各尽所能，生活自给，绝对避免土劣式的收租放债和买卖式的迷信营业。效法马祖、百丈的自耕自食……做和尚并不是一种职业，而也能参加劳动生产。”如果这样，“对于社会经济，关系重大,”而“增加一般僧徒的健康，犹其余事。”所谓学术化，就是要“恢复原始僧伽制度，使每一个庙都造成学术团体，而每一个和尚都是文化人。”[6]只有这样,才能积极发扬中国佛教注重学术研究的优秀传统，倡导僧人进行佛学研究，深入研究大乘教理，去伪存真，澄清思想，从根本上阐述佛教的博大精深的教理，增进佛教的文化品位，以加强佛教徒对于佛教的认识，以正信破除迷信。

　　巨赞指出，佛教徒要“无我”破执，发扬大乘菩萨的积极的济世精神，要废除传统的广建坛场、聚众讽诵以作佛事为衣食之资的恶习，革除佛教界存在的追求安逸享受，耽于懒散，脱离民众的弊病，“一般僧徒之几于完全无知无识，原因在于懒。”[7]因此他号召佛教徒农禅并重，发扬“一日不作，一日不食”的百丈遗风，积极从事日常生产劳动，自食其力。这样可以打破旧时各寺院靠收地租为生的经济关系，帮助佛教徒立足于社会，培养僧众自立自强的精神。只有这样，佛教才能不被社会淘汰，佛法才能发扬光大。

　　在巨赞看来，人是众生六道之中，最具有可塑性的的一类。人间佛教的本质说到底是为了提升人本身，“释迦出家，因为看见了生物的互相残杀，和感于人世无常——生老病死的苦痛，可以说完全为的是人生问题。”[8]因此要求佛教徒走人——菩萨——佛的修行路线，即由凡夫修人间正行(五戒十善)，进而发心学修菩萨行愿，由菩萨行愿趣证佛果的同时，更要发菩提心与长远心，普渡众生。这与太虚及赵朴初的人间佛教思想完全一致。

　　巨赞还认为，佛法的弘扬与否，改革的成败，在很大程度上取决于佛教徒的素质。他生逢乱世，耳闻目睹寺庙原有清规渐被封建教条和仪式所腐蚀，僧人素质更是良莠不齐，许多僧众不思济世利生，弘扬佛法，专注自修自了，甚至热衷于赶赴经忏，谋取私利。为此，巨赞提出要改革僧伽制度，改进佛教教育，整顿寺院，积极培养僧才，提高佛教徒素质。

　　从巨赞的这些设想与倡导中，不难看出太虚人间佛教思想的诸多影响，诸如农禅并重，提倡正信破迷信等，都是太虚早在20年就强调的，只是太虚晚年更趋稳重。而对巨赞来说，他提出的这些实际上与太虚当时正在着手的“整理佛教”密切呼应。后来赵朴初把发扬注重学术研究的优良传统，也归纳到人间佛教思想体系中去，也分明受到巨赞“学术化”思想影响。

　　然而，尽管当时巨赞为推行他的设想，作了多方面努力，包括与中国共产党人以及社会各界人士进行广泛接触，以谋求支持，但终因时局动荡，机缘未就，不仅未能付之实践，而且巨赞本人甚至还为此遭受保守势力的谩骂攻击，甚至受到了生命威胁。这使巨赞进一步认识到“佛教这一个阶层，和整个社会是分不开的，整个社会没有改革，佛教内部的革新也无法进行。”[9]

　　二、巨赞在特定年代(1949-1966)

　　对人间佛教思想的阐发与实践

　　1947年太虚圆寂后，“在教内呈现的一片荒凉景象中，慈航法师在南洋依然吹起佛教革命的号角。”这一情形，与16世纪欧洲宗教改革由德国转向瑞士、荷兰谋发展颇相似。1948年，慈航应台湾中坜圆光寺释妙果之邀至台湾，继承太虚未竟的佛教革新之志，提出挽救传统佛教的危机，要靠兴办教育、文化与慈善事业“三大救命环”。[10]在大陆，巨赞担负的使命在为存亡继绝而求改革方面，与慈航法师在台湾也有相似处。尽管他们面临的环境差别很大。

　　中华人民共和国成立后，巨赞感到，他多年盼望的改革佛教的机遇终于来了。为此他“为佛教在新社会中，争取一个合理的立场与正当的工作岗位而到北京”。[11]在当时条件下，这是能够维护佛教生存，维护佛教界权益的唯一可行方针。到北京后，巨赞经过详细考查和讨论，上书毛泽东和各民主党派，提出以“生产化”和“学术化”为目标改革佛教的意见，得到了多方赞成和同情。实际上整个20世纪50年代，大陆汉传佛教走的都是在坚持修行的同时，实行“生产化”的路子。同时，巨赞又极力倡导“现代新佛学”，这是他主张的“学术化”方向的体现。

　　此后，巨赞以极大的热情致力于维护佛教在大陆应有的地位。在整理佛教，培养佛教人才，提高佛教徒素质方面，巨赞做出了很多努力。

　　首先，是推动佛教组织的重建。巨赞把人间佛教契理契机原则作了适应特定历史条件的具体化阐述，即在既不违反佛教立场，又不违背政府政策的前提下，对佛教界存在的“问题”进行全面整顿。刚到…

《论巨赞法师人间佛教思想的时代特色》全文未完，请进入下页继续阅读…