論巨贊法師人間佛教思想的時代特色
作者：陳衛華 孫倩 鄧子美
來源：巨贊大師誕辰百年學術研討會論文
一、巨贊對人間佛教思想的接受
巨贊(1908——1984)俗姓潘，名楚桐，江蘇江陰澄江鎮貫莊村人。自幼多愁善感，很早“就想出家”[1]，幾經周折,1931年終于在靈隱寺依卻非和尚正式出家,並在寶華山受具足戒。
巨贊之所以接受、信奉並大力弘揚太虛大師首倡的人間佛教思想，原因是多方面的。首先是深感20世紀前期佛教衰落不振。明清以來，傳統寺廟大多弊窦叢生，僧人素質低下，叢林規範盡失，管理製度混亂，幾乎複製了宗法社會傳統的家長製，嚴重製約了佛教在近代的生存發展。這使許多有識之士都認識到佛教如此地苟延殘喘，將難以在劇變的社會中生存。其次是受到太虛大師的影響。巨贊出家時，太虛已是具有廣泛社會影響的佛教改革領袖。與當時許多青年佛教徒一樣，他崇仰著最早提出人間佛教理念的太虛大師，並多次親近太虛。早在他第一次離家去靈隱寺時，盡管機緣不順未能出家，卻在那裏巧遇太虛。應太虛要求，他寫了一篇出家志願書，不想竟受到太虛“斯亦有志于道之士，得其師導，可臻上達”的高度評價。隨後，他便隨太虛往閩南佛學院研究佛學。而後，他雖依卻非出家，但乃出于太虛的介紹。出家後，巨贊還曾在太虛主持的漢藏教理院任教。因此巨贊雖非太虛親傳弟子，但佛教界都公認他屬于太虛所代表的革新派。巨贊法師內心始終對太虛懷有高度景仰，以至于太虛圓寂多年以後，他依然爲太虛改革佛教的壯志未酬而“低回惋惜”。第叁是社會環境的影響。巨贊生活的時代，中國社會內憂外患交織，民族瀕臨著生死存亡，仁人志士都以拯救國家和民族危亡爲己任，深懷“赤熱真誠的正義感”的巨贊自然也不例外。因此他早年曾“秘密參加革命工作”。出家後，爲探尋生命真谛, 除遍閱佛教經論外，又研讀先秦諸子、宋明理學典籍，甚至馬克思、恩格斯著作，“專門在世間學問上用功”。抗戰爆發後，巨贊雖爲“方外之人”，卻清醒地意識到自己首先是個中國人，因而在國難當頭之際，毅然積極投身抗日救亡運動,“鼓吹抗戰與佛教革新運動”，並把它作爲“深入考察社會上每一個階級的底蘊”的方法。因爲在巨贊看來, 形形色色知道得愈多，就更足以證明佛理的正確，希望徹底改革佛教教務的心願，也愈加堅定。[2]因此，由于巨贊從小關注現實社會苦難，青年時代積極參與社會活動，這就與人間佛教思想，存在著一種天然的契合，使他很快接受了這一理念。
太虛大師早就提出了“新佛教”概念，[3]其“新”也即爲“現代”的代稱。與此呼應，巨贊倡導“現代新佛學”，在“現代佛學”名義下，對佛教基本原理作了許多新的闡發，在那特定時代，實質上也是對人間佛教思想的豐富發展。他認爲，佛教最優秀的品質就在于，佛法曆來在符合佛陀本意(契理)的原則下，順應時代的發展(契機)而不斷發展。其核心就是佛陀在一開始就創立的隨機說法的原則，隨機說法本身就意味著與時俱進的發展的品質，而最能說明這一精神的就是佛教戒律的創建。譬如戒殺，起初並沒有這個規定，後來有佛弟子殺了人，受了社會上的譴責非難，佛陀及其繼承者才召集衆人製定寬泛的條文，接著就針對著寬泛難免的漏洞、弊病，把條文逐漸嚴密起來，稱之爲律。[4]因此佛法並不是僵硬的、一成不變的，而是不斷發展的、與時俱進的。當然，隨機說法並不是隨波逐流，人雲亦雲，不能穿鑿附會，故意歪曲以媚俗求容，而是要“立定一個明白的一貫的中心，由此而對著現前的環境，解釋一切，衡量一切。”而在佛法的流傳過程中，除了因時而變，還要因地製宜，如果中國僧侶在寒冷的氣候裏一味仿效印度佛教徒，光披薄薄的麻織袈裟，就只有活活凍死；而沒有乞食風俗的中國僧人如果一出家就靠托缽維持生活，也只有活活餓死；所以“祖師們在袈裟之外不得不添置棉的夾的衣服以禦寒，不得不耕作以維持食用。”[5]所以佛教的生命力就在于隨機說法，因時因地而不斷發展，但其核心精神又超越了時代與地域限製。
巨贊法師的人間佛教思想之所以富有時代特色也源出于此。隨著對佛教教理的深入研究以及對佛教和社會現狀的進一步了解，面對當時佛教所面臨的困境，巨贊經常思考如何結合社會實際，解決太虛提出的教製改革問題，並撰寫了一系列文章，系統闡述了他的革新思想體系。這也是他個人對人間佛教思想早有獨特理解的體現。巨贊思想相當激進，與同時代的許多人一樣，有強烈的全盤否定傳統的傾向。他認爲，過去佛教由于和封建主義關系密切，佛教徒的思想行爲大多是封建落後的，因此，佛教要想得到弘揚與發展，必須排除佛教中封建的思想與迷信毒素，剔除其糟粕，吸收其精華。必須用科學的曆史的觀點，重新建構佛學理論，以指導佛教實踐。爲此，巨贊在20世紀40年代，提出“生産化”和“學術化”兩個基本方向，作爲僧製改革的目標。所謂生産化,就是使“僧徒各盡所能，生活自給，絕對避免土劣式的收租放債和買賣式的迷信營業。效法馬祖、百丈的自耕自食……做和尚並不是一種職業，而也能參加勞動生産。”如果這樣，“對于社會經濟，關系重大,”而“增加一般僧徒的健康，猶其余事。”所謂學術化，就是要“恢複原始僧伽製度，使每一個廟都造成學術團體，而每一個和尚都是文化人。”[6]只有這樣,才能積極發揚中國佛教注重學術研究的優秀傳統，倡導僧人進行佛學研究，深入研究大乘教理，去僞存真，澄清思想，從根本上闡述佛教的博大精深的教理，增進佛教的文化品位，以加強佛教徒對于佛教的認識，以正信破除迷信。
巨贊指出，佛教徒要“無我”破執，發揚大乘菩薩的積極的濟世精神，要廢除傳統的廣建壇場、聚衆諷誦以作佛事爲衣食之資的惡習，革除佛教界存在的追求安逸享受，耽于懶散，脫離民衆的弊病，“一般僧徒之幾于完全無知無識，原因在于懶。”[7]因此他號召佛教徒農禅並重，發揚“一日不作，一日不食”的百丈遺風，積極從事日常生産勞動，自食其力。這樣可以打破舊時各寺院靠收地租爲生的經濟關系，幫助佛教徒立足于社會，培養僧衆自立自強的精神。只有這樣，佛教才能不被社會淘汰，佛法才能發揚光大。
在巨贊看來，人是衆生六道之中，最具有可塑性的的一類。人間佛教的本質說到底是爲了提升人本身，“釋迦出家，因爲看見了生物的互相殘殺，和感于人世無常——生老病死的苦痛，可以說完全爲的是人生問題。”[8]因此要求佛教徒走人——菩薩——佛的修行路線，即由凡夫修人間正行(五戒十善)，進而發心學修菩薩行願，由菩薩行願趣證佛果的同時，更要發菩提心與長遠心，普渡衆生。這與太虛及趙樸初的人間佛教思想完全一致。
巨贊還認爲，佛法的弘揚與否，改革的成敗，在很大程度上取決于佛教徒的素質。他生逢亂世，耳聞目睹寺廟原有清規漸被封建教條和儀式所腐蝕，僧人素質更是良莠不齊，許多僧衆不思濟世利生，弘揚佛法，專注自修自了，甚至熱衷于趕赴經忏，謀取私利。爲此，巨贊提出要改革僧伽製度，改進佛教教育，整頓寺院，積極培養僧才，提高佛教徒素質。
從巨贊的這些設想與倡導中，不難看出太虛人間佛教思想的諸多影響，諸如農禅並重，提倡正信破迷信等，都是太虛早在20年就強調的，只是太虛晚年更趨穩重。而對巨贊來說，他提出的這些實際上與太虛當時正在著手的“整理佛教”密切呼應。後來趙樸初把發揚注重學術研究的優良傳統，也歸納到人間佛教思想體系中去，也分明受到巨贊“學術化”思想影響。
然而，盡管當時巨贊爲推行他的設想，作了多方面努力，包括與中國共産黨人以及社會各界人士進行廣泛接觸，以謀求支持，但終因時局動蕩，機緣未就，不僅未能付之實踐，而且巨贊本人甚至還爲此遭受保守勢力的謾罵攻擊，甚至受到了生命威脅。這使巨贊進一步認識到“佛教這一個階層，和整個社會是分不開的，整個社會沒有改革，佛教內部的革新也無法進行。”[9]
二、巨贊在特定年代(1949-1966)
對人間佛教思想的闡發與實踐
1947年太虛圓寂後，“在教內呈現的一片荒涼景象中，慈航法師在南洋依然吹起佛教革命的號角。”這一情形，與16世紀歐洲宗教改革由德國轉向瑞士、荷蘭謀發展頗相似。1948年，慈航應臺灣中坜圓光寺釋妙果之邀至臺灣，繼承太虛未竟的佛教革新之志，提出挽救傳統佛教的危機，要靠興辦教育、文化與慈善事業“叁大救命環”。[10]在大陸，巨贊擔負的使命在爲存亡繼絕而求改革方面，與慈航法師在臺灣也有相似處。盡管他們面臨的環境差別很大。
中華人民共和國成立後，巨贊感到，他多年盼望的改革佛教的機遇終于來了。爲此他“爲佛教在新社會中，爭取一個合理的立場與正當的工作崗位而到北京”。[11]在當時條件下，這是能夠維護佛教生存，維護佛教界權益的唯一可行方針。到北京後，巨贊經過詳細考查和討論，上書毛澤東和各民主黨派，提出以“生産化”和“學術化”爲目標改革佛教的意見，得到了多方贊成和同情。實際上整個20世紀50年代，大陸漢傳佛教走的都是在堅持修行的同時，實行“生産化”的路子。同時，巨贊又極力倡導“現代新佛學”，這是他主張的“學術化”方向的體現。
此後，巨贊以極大的熱情致力于維護佛教在大陸應有的地位。在整理佛教，培養佛教人才，提高佛教徒素質方面，巨贊做出了很多努力。
首先，是推動佛教組織的重建。巨贊把人間佛教契理契機原則作了適應特定曆史條件的具體化闡述，即在既不違反佛教立場，又不違背政府政策的前提下，對佛教界存在的“問題”進行全面整頓。剛到…
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