从“人间佛教”到“中道佛教”
何劲松
“人间佛教”这一口号自上个世纪初正式提出後，便一直成为佛教界内界外的热门话题，特别是改革开放後，“人间佛教”已被确立为中国佛教的发展方向，形成为时代的潮流。但是，“人间佛教”的提出，自有其深刻的社会历史根源。
佛教是中华民族成功地接受和改造外来文化的成功范例，最终作为传统文化的重要组成部分，对自汉以来中国两千多年的社会、经济、文化乃至人们的思维模式都产生了难以估量的影响。然而，佛教在中国的历史进程并非一帆风顺，相反曾受到各种非难和排斥，其中不乏动用国家机器大规模毁佛者，如三武一宗；所受到的一般行政限制则更是不可胜数。在封建专制体制下，佛教基本上抱著超然的姿态，以此摆脱来自国家的严密控制，谋求个人的某种思想和行动上的自由。这就是慧远所说的：“凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗，服章不得与世典同礼；隐居，则宜高尚其迹。”这种处世态度就是太虚所说的“思想是大乘，行为是小乘”。在现实社会中，佛教的出世理论不但为严酷的官场斗争中失意的士大夫提供了隐遁的退路，同时也为他们制造了“方外之宾”的身份从而重新成为各派势力争取的对象。
到中国封建社会後期，特别是近现在，伴随著吏治的腐败，僧侣队伍也走向腐朽堕落，经济上相互争夺庙产，信仰上流於中国固有的鬼神观念、祖先崇拜，成为“忏颂法事、坐香念佛”的宗教。及至晚清，这种状况愈演愈烈，杨文会对此描述道：“近时宗门学者，目不识丁，辄自比於六祖。”“自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。於经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期传戒。与从谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”“近代以来，门户之见牢不可破。支那境内，禅宗五派，空腹高心，西来大意，几成画饼，台教一派，尚能讲经，惟泥於名相亦非古法。”“释氏之徒，不学无术，安於固陋。”“各寺住僧安於守旧，不乐维新。”
面对这种局面，中国佛教如何走出困境，起死回生
通过杨文会(1837—1911)、太虚(1890—1947)等几代人的努力探索，终於认识到必须铲除腐败，革故鼎新，将两千年来消极遁世的佛教重新塑造成人世的佛教。由此逐渐形成了一套完整的“人间佛教”理念。杨文会的思想，突出的一点是在会通儒、佛，即沟通“世间法”与“出世间法”16J。他认为“先圣设教，有世间法，有出世间法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法；诸佛、菩萨之道，出世法也，而亦该括世间之法”。应当注意到，杨氏虽然也倡三教融合说，但他要突出的是佛教，在他看来，“儒、道之高者，始能与旨理相通，皆是菩萨影现，行权方便也”。显然，杨氏的真正目的是在为自己宣扬的人世佛教作理论上的铺垫，为明清以来同现实社会完全脱离的佛教重新找到人世间的立足点。
杨氏的这一思想後来由其弟子太虚法师进一步发展成“人间佛教”学说。太虚的人间佛教思想萌芽於本世纪初。1928年他曾於上海讲述过人生佛学，6年後发表《怎样来建设人间佛教》一文，理论已臻成熟。他说：“人间佛教是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裹去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会把世界改善的佛教。”太虚明确提出新佛教应当从旧佛教消极出世、厌弃人生的处世态度向重视人生，进而注重社会的方向转变，使佛教适应近代社会的发展，并将解决现代社会中的各种问题当作自己的使命。太虚强调：“质言之，今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清净之心去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土，不必於人间之外另求净土，故名为人间浮土。”由此可见，太虚的人间佛教路才是通过个人进取和个人完善，进而扩展至整个社会。
印顺法师在阐发太虚的“人生佛教”和“人间佛教”思想时，也强调该思想包含了“对治”和“显正”两个方面。就对治方面来讲，中国的佛教末流一向重视“死”和“鬼”，从而引出许多流弊。为了纠正这种局面，太虚大师才提倡“不重死而重生，不重鬼而重人”的佛教，这就是“以人生对治死鬼的佛教”。印顺法师还说，“中国学佛者，由於重视了死，也就重视见鬼”。於是，“佛教中，不但应赴经忏，著重度亡；而且将中国的一些迷信习俗，都引到佛门中来，这完全受了中国“人生为鬼”的恶影响”。为对治这一类“鬼本”的谬见，太虚大师特提出“人本”来加以纠正。 由此可见，上世纪前半叶提出的“人生佛教”、“人间佛教”思想，是有明确的针对性的，是要解决实际问题的。今天我们重新讨论“人间佛教”的现代意义，也要带有问题意识，也要针对当前佛教界存在的问题来谈，否则就会失去人间佛教的本来意义。
二、人间佛教的基本载体——居士佛教
若干年前，本人不揣浅陋，就当前实现人间佛教的载体大胆地提出了走“居士佛教”之路的设想，发表了《中国佛教应走什么道路——阅於居士佛教的思考》一文。我的基本观点认为，两千年来的传统佛教总体上是消极发展的；明清以降，佛教队伍已腐败之极；近代，杨文会、太虚等人提出的“人间佛教”理念为中国佛教的发展指明了方向；他们二人的改革经验证明，中国佛教的改革只有靠居士阶层来进行，而近代魏源、龚自珍、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等一大批居士的出现已经证明了这一点。最後，文章还为“居土佛教将成为今後佛教的主流”提出了八点理由。兹申述如下：
1、大乘佛教的入世精神是重建人间佛教的内在依据。有人说中国佛教“思想是大乘，行为是小乘”。就整体上讲，这种描述是对的。中国以往两千年中的佛教确实趋向於消极遁世，但大乘佛教的人世理论却得到了充分发挥，且早已深人人心。近代杨文会、太虚等人将这种宝贵精神发掘出来，努力沟通“世间法”与“出世间法”，可以说已经为人间佛教的建设作好了理论铺垫。
2、只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任。人间佛教表现了佛教发展的社会化、大众化、生活化趋向。太虚在勾划其具体内容时说：“人间佛教，并非人离去世界或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的道路。以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”太虚明确反对人们都出家到寺院山林裹去，相反，他要求人们以佛教理念来改良社会，在人间建设浮土。显然，实现这一理想，居士的身份最为合适。在太虚看来，在家的居士们从事著政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界的各项具体工作，因而能够切切实实地将佛教的理念贯彻到社会的各个方面，这样便使国家社会民众都能得到佛法的利益。当每个人都能由菩萨道而进至於成佛，当整个人类生活都因此而“合理化”、“道德化”，人间佛教的目的也就实现了。
3、居士照样可以住持佛法。传统佛教规定，佛的四众弟子(即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷)中只有出家众才能住持佛法，负责仪范，在家众只是佛法的接受者与护持者。换句话说，居土不在僧团之列，不能成为弘法师，没有资格阅读戒本，当然也没有资格讲经说法。但是，近代居士们的弘法实践不仅突破了这一不平等的格局，同时也在理论上将其驳得体无完肤，如欧阳竟无曾经从大乘佛教经论中列举出十条经证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比丘不可就居士学、比丘绝对不礼拜居士、比丘不可与居士叙次等传统佛教中贬抑居士的十种观念逐一进行批驳，将批判的矛头直指佛教组织制度，并大胆地提出了“居士可以住持正法”的口号。关於僧俗的关系问题，印顺法师也有自己的精辟见解。他认为过去僧主俗从这个事实导致了“佛教为出家人的佛教，学佛等於出家”的误会，致使佛教与社会相脱节。他觉得：“复兴中国佛教，说起来千头万絮，然我们始终认为：应著重於青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教。今後的中国佛教，如果老是局限於一衰老的、知识水准不足的、出家的(不是说这些人不要学佛，是说不能著重在这些人)，那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。”
4、在民主化时代对原始佛教的出家方式作简单、机械的模仿已不合时宜。这裹，我们不妨回顾一下当年释迦牟尼组建出家人僧团的真实含义。释迦生活的古印度存在著森严的等级制度——五种姓，而且他的国家也十分弱小，时常受到强大邻国的威胁。因此，追求平等是其思想中的最基本的理念。很显然，在一个不平等的社会裹实现自己的平等理念几乎是不可能的，於是他选择了出家的方式，试图在这个不如意的社会之外重新组织一个社会来实现自己的平等主张。应当强调指出，佛陀时代，出家求道是知识阶层探求真理的普遍方式，绝无厌世主义的含义。我们毋宁说，释尊的原意是想通过出家以拒斥原有的体制和文化，从而以在原有的体制和文化之外获得的新的哲理和思想为基础来引导体制内的人们。今天，人类已逐渐步人民主化时代，采用在家途径以实现佛陀的宗教理念已成为可能。因此，如果对以往佛教出家方式作消极的理解和模仿便不合时宜了。
5、唯有大乘菩萨行——以出世心来作入世事——才能适合现代社会。这也是印顺法师的观点，他说：“大乘法中，在家菩萨占绝大多数。在家菩萨常在通都大邑，人烟稠密的地方，利益众生，弘扬佛法。如《华严经·人法界品》、《维摩诘经》、菩萨《本生谈》，都显著地记载那些在家菩萨，在社会上现身说法的种种情形。大乘菩萨道的伟大，全从人世精神中表达出来。”他认为，现代社会由於物质…
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