從“人間佛教”到“中道佛教”
何勁松
“人間佛教”這一口號自上個世紀初正式提出後，便一直成爲佛教界內界外的熱門話題，特別是改革開放後，“人間佛教”已被確立爲中國佛教的發展方向，形成爲時代的潮流。但是，“人間佛教”的提出，自有其深刻的社會曆史根源。
佛教是中華民族成功地接受和改造外來文化的成功範例，最終作爲傳統文化的重要組成部分，對自漢以來中國兩千多年的社會、經濟、文化乃至人們的思維模式都産生了難以估量的影響。然而，佛教在中國的曆史進程並非一帆風順，相反曾受到各種非難和排斥，其中不乏動用國家機器大規模毀佛者，如叁武一宗；所受到的一般行政限製則更是不可勝數。在封建專製體製下，佛教基本上抱著超然的姿態，以此擺脫來自國家的嚴密控製，謀求個人的某種思想和行動上的自由。這就是慧遠所說的：“凡在出家，皆隱居以求其志，變俗以達其道。變俗，服章不得與世典同禮；隱居，則宜高尚其迹。”這種處世態度就是太虛所說的“思想是大乘，行爲是小乘”。在現實社會中，佛教的出世理論不但爲嚴酷的官場鬥爭中失意的士大夫提供了隱遁的退路，同時也爲他們製造了“方外之賓”的身份從而重新成爲各派勢力爭取的對象。
到中國封建社會後期，特別是近現在，伴隨著吏治的腐敗，僧侶隊伍也走向腐朽墮落，經濟上相互爭奪廟産，信仰上流於中國固有的鬼神觀念、祖先崇拜，成爲“忏頌法事、坐香念佛”的宗教。及至晚清，這種狀況愈演愈烈，楊文會對此描述道：“近時宗門學者，目不識丁，辄自比於六祖。”“自試經之例停，傳戒之禁馳，以致釋氏之徒，無論賢愚，概得度牒。於經、律、論毫無所知，居然作方丈，開期傳戒。與從談論，庸俗不堪，士大夫從而鄙之。”“近代以來，門戶之見牢不可破。支那境內，禅宗五派，空腹高心，西來大意，幾成畫餅，臺教一派，尚能講經，惟泥於名相亦非古法。”“釋氏之徒，不學無術，安於固陋。”“各寺住僧安於守舊，不樂維新。”
面對這種局面，中國佛教如何走出困境，起死回生
通過楊文會(1837—1911)、太虛(1890—1947)等幾代人的努力探索，終於認識到必須鏟除腐敗，革故鼎新，將兩千年來消極遁世的佛教重新塑造成人世的佛教。由此逐漸形成了一套完整的“人間佛教”理念。楊文會的思想，突出的一點是在會通儒、佛，即溝通“世間法”與“出世間法”16J。他認爲“先聖設教，有世間法，有出世間法。黃帝、堯、舜、周、孔之道，世間法也，而亦隱含出世之法；諸佛、菩薩之道，出世法也，而亦該括世間之法”。應當注意到，楊氏雖然也倡叁教融合說，但他要突出的是佛教，在他看來，“儒、道之高者，始能與旨理相通，皆是菩薩影現，行權方便也”。顯然，楊氏的真正目的是在爲自己宣揚的人世佛教作理論上的鋪墊，爲明清以來同現實社會完全脫離的佛教重新找到人世間的立足點。
楊氏的這一思想後來由其弟子太虛法師進一步發展成“人間佛教”學說。太虛的人間佛教思想萌芽於本世紀初。1928年他曾於上海講述過人生佛學，6年後發表《怎樣來建設人間佛教》一文，理論已臻成熟。他說：“人間佛教是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裹去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會把世界改善的佛教。”太虛明確提出新佛教應當從舊佛教消極出世、厭棄人生的處世態度向重視人生，進而注重社會的方向轉變，使佛教適應近代社會的發展，並將解決現代社會中的各種問題當作自己的使命。太虛強調：“質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清淨之心去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而爲莊嚴之淨土，不必於人間之外另求淨土，故名爲人間浮土。”由此可見，太虛的人間佛教路才是通過個人進取和個人完善，進而擴展至整個社會。
印順法師在闡發太虛的“人生佛教”和“人間佛教”思想時，也強調該思想包含了“對治”和“顯正”兩個方面。就對治方面來講，中國的佛教末流一向重視“死”和“鬼”，從而引出許多流弊。爲了糾正這種局面，太虛大師才提倡“不重死而重生，不重鬼而重人”的佛教，這就是“以人生對治死鬼的佛教”。印順法師還說，“中國學佛者，由於重視了死，也就重視見鬼”。於是，“佛教中，不但應赴經忏，著重度亡；而且將中國的一些迷信習俗，都引到佛門中來，這完全受了中國“人生爲鬼”的惡影響”。爲對治這一類“鬼本”的謬見，太虛大師特提出“人本”來加以糾正。 由此可見，上世紀前半葉提出的“人生佛教”、“人間佛教”思想，是有明確的針對性的，是要解決實際問題的。今天我們重新討論“人間佛教”的現代意義，也要帶有問題意識，也要針對當前佛教界存在的問題來談，否則就會失去人間佛教的本來意義。
二、人間佛教的基本載體——居士佛教
若幹年前，本人不揣淺陋，就當前實現人間佛教的載體大膽地提出了走“居士佛教”之路的設想，發表了《中國佛教應走什麼道路——閱於居士佛教的思考》一文。我的基本觀點認爲，兩千年來的傳統佛教總體上是消極發展的；明清以降，佛教隊伍已腐敗之極；近代，楊文會、太虛等人提出的“人間佛教”理念爲中國佛教的發展指明了方向；他們二人的改革經驗證明，中國佛教的改革只有靠居士階層來進行，而近代魏源、龔自珍、康有爲、梁啓超、譚嗣同、章太炎等一大批居士的出現已經證明了這一點。最後，文章還爲“居土佛教將成爲今後佛教的主流”提出了八點理由。茲申述如下：
1、大乘佛教的入世精神是重建人間佛教的內在依據。有人說中國佛教“思想是大乘，行爲是小乘”。就整體上講，這種描述是對的。中國以往兩千年中的佛教確實趨向於消極遁世，但大乘佛教的人世理論卻得到了充分發揮，且早已深人人心。近代楊文會、太虛等人將這種寶貴精神發掘出來，努力溝通“世間法”與“出世間法”，可以說已經爲人間佛教的建設作好了理論鋪墊。
2、只有居士才能擔當重建人間佛教的曆史重任。人間佛教表現了佛教發展的社會化、大衆化、生活化趨向。太虛在勾劃其具體內容時說：“人間佛教，並非人離去世界或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，爲人人可走的道路。以成爲現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善向上進步。”太虛明確反對人們都出家到寺院山林裹去，相反，他要求人們以佛教理念來改良社會，在人間建設浮土。顯然，實現這一理想，居士的身份最爲合適。在太虛看來，在家的居士們從事著政治界、軍事界、實業界、金融界、勞動界的各項具體工作，因而能夠切切實實地將佛教的理念貫徹到社會的各個方面，這樣便使國家社會民衆都能得到佛法的利益。當每個人都能由菩薩道而進至於成佛，當整個人類生活都因此而“合理化”、“道德化”，人間佛教的目的也就實現了。
3、居士照樣可以住持佛法。傳統佛教規定，佛的四衆弟子(即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)中只有出家衆才能住持佛法，負責儀範，在家衆只是佛法的接受者與護持者。換句話說，居土不在僧團之列，不能成爲弘法師，沒有資格閱讀戒本，當然也沒有資格講經說法。但是，近代居士們的弘法實踐不僅突破了這一不平等的格局，同時也在理論上將其駁得體無完膚，如歐陽竟無曾經從大乘佛教經論中列舉出十條經證，對唯許聲聞爲僧、居士非僧類、居士全俗、居士非福田、在家無師範、白衣不當說法、在家不可閱戒、比丘不可就居士學、比丘絕對不禮拜居士、比丘不可與居士敘次等傳統佛教中貶抑居士的十種觀念逐一進行批駁，將批判的矛頭直指佛教組織製度，並大膽地提出了“居士可以住持正法”的口號。關於僧俗的關系問題，印順法師也有自己的精辟見解。他認爲過去僧主俗從這個事實導致了“佛教爲出家人的佛教，學佛等於出家”的誤會，致使佛教與社會相脫節。他覺得：“複興中國佛教，說起來千頭萬絮，然我們始終認爲：應著重於青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是局限於一衰老的、知識水准不足的、出家的(不是說這些人不要學佛，是說不能著重在這些人)，那麼佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這叁點中，在家的佛教更爲重要。”
4、在民主化時代對原始佛教的出家方式作簡單、機械的模仿已不合時宜。這裹，我們不妨回顧一下當年釋迦牟尼組建出家人僧團的真實含義。釋迦生活的古印度存在著森嚴的等級製度——五種姓，而且他的國家也十分弱小，時常受到強大鄰國的威脅。因此，追求平等是其思想中的最基本的理念。很顯然，在一個不平等的社會裹實現自己的平等理念幾乎是不可能的，於是他選擇了出家的方式，試圖在這個不如意的社會之外重新組織一個社會來實現自己的平等主張。應當強調指出，佛陀時代，出家求道是知識階層探求真理的普遍方式，絕無厭世主義的含義。我們毋甯說，釋尊的原意是想通過出家以拒斥原有的體製和文化，從而以在原有的體製和文化之外獲得的新的哲理和思想爲基礎來引導體製內的人們。今天，人類已逐漸步人民主化時代，采用在家途徑以實現佛陀的宗教理念已成爲可能。因此，如果對以往佛教出家方式作消極的理解和模仿便不合時宜了。
5、唯有大乘菩薩行——以出世心來作入世事——才能適合現代社會。這也是印順法師的觀點，他說：“大乘法中，在家菩薩占絕大多數。在家菩薩常在通都大邑，人煙稠密的地方，利益衆生，弘揚佛法。如《華嚴經·人法界品》、《維摩诘經》、菩薩《本生談》，都顯著地記載那些在家菩薩，在社會上現身說法的種種情形。大乘菩薩道的偉大，全從人世精神中表達出來。”他認爲，現代社會由於物質…
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