..續本文上一頁文明的發達，已從“縱我製物”發展到“徇物製我”，迷戀世間物欲的風氣壓倒了少欲知足、恬淡靜退的人生觀。此時人天法對世道已不適用，小乘法又同世道格格不入。因此，“惟有大乘法——以出世心來作人世事，同時就從人世法中，攝化衆生向出世，做到出世與人世的無礙”。菩薩們深人人間各階層，“只要有人住的地方，不問都會、市鎮、鄉村，修菩薩行的，就應該到處去作種種利人事業，傳播大乘法音”。
6、居士化佛教中僧人仍然可以成爲精神領袖，應當澄清，所謂以在家居士爲主，並不意味著出家僧人地位的降低，這只是當前曆史條件的必然選擇，印順法師曾要求出家衆不要擔心在家菩薩僧的發展，他相信，“如果㈩家衆自身健全，深入佛法而適應衆生，那一定會與在家佛教攜手並進，而且在佛教中，始終會居於領導地位的。”誠如印順法師所言，出家人如果掌握了高深的學問
具有高尚的品格和慈悲精神，他們仍然是衆生的精神象徵
7、將出家修行放在人生的晚期最馬可行。我們知道，古代印度的婆羅門階層通常把自己的人生曆程分爲四個時期，即梵行期(學生期)、家長期(家居期)、林棲期、遊行期，前兩個時期大約占據人生的頭五十年，主要是求學和爲社會作貢獻。第叁個時期是在培養出家庭的繼承者之後再走進寂靜的森林，省察自己五十年來走過的人生旅程，完成自己的思想：按著進入第四侗時期，即走出森林，四處遊曆，傳播自己的思想：我以爲，婆羅門的人生旅程對我們今天的佛教生活仍有借鑒意義。如果以上述四期來套用佛教，那麼前兩個時期應當以居士身份爲主，一邊學習，一邊禹社會服務。等到退休之後，再自願出家，即過後兩個時期的生活。這樣做不僅和社會不沖突，而且還由於是在對社會盡職盡責之後帶著豐富的人生體驗來展開佛教的修習，因而對佛法的參悟大有好處。
8、佛教的居士化是一種世界潮流，這一點在亞洲各國的佛教複興運動中尤禹顯著，就世界範圍來說，宗教是多元的，各種宗教之間的競爭是異常激烈的，佛教必須擺脫狹隘的禁欲主義，采取豐富多彩的傳教方式，方能具有相應的競爭能力，
以上觀點的提出，承蒙許多讀者給予了熱情的關注，但也有人表達了不同的意見，甚至也有一些擔心，擔心我的居士佛教的提倡會對出家僧人的地位帶來損害，我想借此機會做一點說明，我之所以這樣想，也是從佛教一貫主張的“契理契機”的角度考慮的，畢竟我們所處的時代和以往有很大的不同。而且，我說今後的佛教應當以居上爲主，就是僅就佛教受衆的主體而言的，出家的僧人相對於在家的信仰者，在人數上永遠是少數。我的理解是，龐大的居士人群是佛教信仰的基礎，而出家修行的僧人則是這個隊伍的核心。我以爲只有這個“基礎”越大，才會越凸顯這個“核心”的重要性。總之，我絲毫沒有貶低出家師傅們的意思，如果業已給某些人帶來誤解，我也想在此表示歉意。
叁、“人間佛教”的基本信仰——中道佛教
近來讀星雲法師關於人間佛教的一篇演講稿，題目是《人間佛教的基本思想》，深受啓發。法師將“人間的佛陀”所展現的人間佛教的特性歸納爲六個方面：一、人間性，二、生活性，叁、利他性，四、喜樂性，五、時代性，六、普濟性。大師在回答“什麽是人間的佛教”時，又提出了六點意見：
l、五乘共法是人間的佛教
Z、五戒十善是人間的佛教
3、四無量心是人間的佛教
4、六度四攝是人間的佛教
5、因緣果報是人間的佛教
6、禅淨中道是人間的佛教
以上內容都是傳統佛教的基本教義，但大師都結合當今社會一一予以新的闡釋。這使我覺得，所謂人間佛教，並不是要另起爐竈，標新立異，重新搞一套新的玩意，而是對傳統佛教的基本思想作出適應時代的新解釋，使之煥發出新的生命力即可。這一點，印順長老也曾屢屢談及。比如在講到太虛法師的人生佛教時，就不僅看到這種思想的“對治”一面，同時也看到它的“顯正”一面。從“顯正”的角度來講，印順法師認爲，“人間佛教，不但是適應時代的，而且還是契合於佛法真理的。從人而學習菩薩行，由菩薩行修學圓滿而成佛——人間佛教，爲古代佛教所本有的，現在不過將他的重要理論，綜合的抽繹出來。所以不是創新，而是將固有的“刮垢磨光”。佛法，只可說發見，不像世間學術的能有所發明。因爲佛已圓滿證得一切諸法的實相，唯佛是創覺的唯一大師，佛弟子只是依之奉行，溫故知新而已。”¨，，
不過，傳統佛教的義理是一個龐大的體系，讓人望而生畏甚至望而卻步。這是不利於佛教思想傳播的。近些年我一直在想，能否在佛教的“八萬四千”法門中找出它的最基本才索，再由這條縫索將各種珍珠般的思想串將起來
思考的結果，我覺得唯有“中道”思想堪稱整個佛法的基礎，佛教的各個學派無不是在這一基本思想之上構建出自己的學說。更爲可貴的是，中道圓融思想正是當今人類社會最迫切需要的精神資糧。
衆所周知，“中道”思想是釋迦牟尼佛結合自己的求道經驗提出的，他針對印度當時存在的貪著欲樂(主要是在家的婆羅門)和強調苦行(主要是出家的沙門)這兩種風尚，指出無論是縱欲還是苦行都無法達到證道的目的。他說：“諸比丘!世有二邊，出家者不應親近。何等爲二
於諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來舍此二邊，依中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資。”(《彌沙塞部和醯五分律》卷一五)釋迦一生的說教，始終貫穿著“中道”的法理。以“緣起法”爲例，《雜阿含經》將之定義爲“此有故彼有，此生故彼生”；“此無故彼無，此減故彼減”。就是說，事物如果沒有某種關系性，就不可能存在，也不可能以其自身形式固定不變地延續下去。某種意義上說，“中道，，就是一種力圖擺脫非此即彼的思維模式，從而帶有超越差別、圓融統一的理論機製。翻開佛教史，我們看到，釋迦牟尼在對傳統思想作出必要的揚棄，批判地吸收以“九十六種外道”爲代表的同時代其他思想家的“合理”成份時，采取的基本態度和方法正是“中道”。
大乘佛教時期，“中道”思想又得到極大的發揮，其中集大成者則是龍樹。龍樹所處的時代，傳統佛教已分化成數十個派別，公元前後興起的大乘佛教至此也有了兩百多年的曆史。派系與派系之間的诤鬥，特別是大乘和小乘之間的對立已經相當嚴重，甚至可以說危及到佛教的命運。比如“小乘”一詞即是後來興盛起來的“大乘”佛教對原始佛教和部派佛教的蔑稱，相反傳統佛教也極力主張“大乘非佛說”。在部派佛教內部，各派思想趨向極端，其中有的因提倡“極空而破壞了世俗”，有的因主張“極有而不知勝義”。此外，印度教的複興也向佛教提出了新的挑戰。在這種情況下，龍樹唯有確立不二的“中道”，方能適應多方，兼容並畜。
龍樹的中道思想集中體現在他那首廣爲傳誦的“叁是偈”上：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”(《中論》卷四)此偈要求我們從“真谛”(指事物的本質)和“俗谛”(指事物的現象)兩個方面去看待事物。從“俗谛”說，因緣和合産生的各種事物都是存在的；從“真谛”看，這一切皆無自性，都“畢竟空”。但“世俗有”就是“畢竟空”，而“畢竟空”即存在於“世俗有”中。能夠將“緣起”與“性空”統一起來，便是“中道”。這種思想既克服了小乘佛教的僵化，又糾正了大乘佛教談空而蔑視人間善行的弊病，因爲“若不依俗谛，不得第一義；不得第一義，則不得涅槃”。(同上)這樣，“中道，，思想在理論上溝通了“性空”和“方便”，在認識上和方法上將名言同實相、俗谛同真谛統一起來，在宗教實踐上將世間和出世間、煩惱和涅槃統一起來。由此可見，原始佛教的“假有性空”思想至龍樹時才可謂發揮得淋灘盡致。
五世紀，世親和他的兄長無著創立的瑜伽行派在宇宙觀上認爲，諸法寶相既不是有自性，又不是一切都無所有，主張放棄對有和無的執著。該派依據“萬法唯識”的宗旨，用“依他起性”(一切事物都是依衆緣而起)、“遍計所執性”(由於凡夫的種種虛妄分別而有種種虛構的體相在心上顯現出來)、“圓成實性”(在依他起上離開虛妄分別，便證得圓滿成就的真實)來解釋一切現象之有無、真假。以繩爲例，依他起性是說繩子的體由因緣所生，是假有；遍計所執性則如同夜晚將繩子誤認爲蛇，是似有而沒有；圓成實性比如繩體的麻，是真有。瑜伽行派把佛教修習的全部目的歸結爲“轉識成智”，即將世俗的世界觀轉變成佛教的世界觀。
中國佛教(乃至漢傳佛教)，無論是叁論宗、華嚴宗、天臺宗、禅宗，都對中道思想做了很好的發揮，如天臺宗的“一心叁觀”、“叁谛圓融”說等。“一心叁觀”是北齊慧文首先提出的，他根據《中論》“叁是偈”得出“諸法無非因緣所生，而此因緣，有不定有，空不定空，空有不二，名爲中道”的結論。(見《佛祖統紀》卷六)慧文的意思是說，任何事物都是因緣所生，所以是“假有”(假谛)；因其虛假不實，所以是“真空”(空谛)；空假不可分離，非空非假，便是“中道”(中谛)。於一心中同時觀悟此叁谛，即爲“一心叁觀”。智顛的“叁谛圓融”是對慧文思想的進一步發揮，他認爲空、假、中叁谛“雖叁而一，雖一而叁，不相妨礙”，“一念心起，即空，即假，即中”，(《摩诃止觀》卷一下)如此觀察世界，方能把握絕對“真理”。
佛教揭示的“中道”，無論是對待縱向的傳統文化還是對待橫向的其他文化，抑或是其內部的派系，都是攝取精華而吐棄糟粕的。作爲一種精神，中道總是體現爲揚棄、圓融，或者說是對立統一。沒…
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