..续本文上一页文明的发达，已从“纵我制物”发展到“徇物制我”，迷恋世间物欲的风气压倒了少欲知足、恬淡静退的人生观。此时人天法对世道已不适用，小乘法又同世道格格不入。因此，“惟有大乘法——以出世心来作人世事，同时就从人世法中，摄化众生向出世，做到出世与人世的无碍”。菩萨们深人人间各阶层，“只要有人住的地方，不问都会、市镇、乡村，修菩萨行的，就应该到处去作种种利人事业，传播大乘法音”。
6、居士化佛教中僧人仍然可以成为精神领袖，应当澄清，所谓以在家居士为主，并不意味著出家僧人地位的降低，这只是当前历史条件的必然选择，印顺法师曾要求出家众不要担心在家菩萨僧的发展，他相信，“如果㈩家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居於领导地位的。”诚如印顺法师所言，出家人如果掌握了高深的学问
具有高尚的品格和慈悲精神，他们仍然是众生的精神象徵
7、将出家修行放在人生的晚期最马可行。我们知道，古代印度的婆罗门阶层通常把自己的人生历程分为四个时期，即梵行期(学生期)、家长期(家居期)、林栖期、游行期，前两个时期大约占据人生的头五十年，主要是求学和为社会作贡献。第三个时期是在培养出家庭的继承者之後再走进寂静的森林，省察自己五十年来走过的人生旅程，完成自己的思想：按著进入第四侗时期，即走出森林，四处游历，传播自己的思想：我以为，婆罗门的人生旅程对我们今天的佛教生活仍有借鉴意义。如果以上述四期来套用佛教，那么前两个时期应当以居士身份为主，一边学习，一边禹社会服务。等到退休之后，再自愿出家，即过後两个时期的生活。这样做不仅和社会不冲突，而且还由於是在对社会尽职尽责之後带著丰富的人生体验来展开佛教的修习，因而对佛法的参悟大有好处。
8、佛教的居士化是一种世界潮流，这一点在亚洲各国的佛教复兴运动中尤禹显著，就世界范围来说，宗教是多元的，各种宗教之间的竞争是异常激烈的，佛教必须摆脱狭隘的禁欲主义，采取丰富多彩的传教方式，方能具有相应的竞争能力，
以上观点的提出，承蒙许多读者给予了热情的关注，但也有人表达了不同的意见，甚至也有一些担心，担心我的居士佛教的提倡会对出家僧人的地位带来损害，我想借此机会做一点说明，我之所以这样想，也是从佛教一贯主张的“契理契机”的角度考虑的，毕竟我们所处的时代和以往有很大的不同。而且，我说今後的佛教应当以居上为主，就是仅就佛教受众的主体而言的，出家的僧人相对於在家的信仰者，在人数上永远是少数。我的理解是，庞大的居士人群是佛教信仰的基础，而出家修行的僧人则是这个队伍的核心。我以为只有这个“基础”越大，才会越凸显这个“核心”的重要性。总之，我丝毫没有贬低出家师傅们的意思，如果业已给某些人带来误解，我也想在此表示歉意。
三、“人间佛教”的基本信仰——中道佛教
近来读星云法师关於人间佛教的一篇演讲稿，题目是《人间佛教的基本思想》，深受启发。法师将“人间的佛陀”所展现的人间佛教的特性归纳为六个方面：一、人间性，二、生活性，三、利他性，四、喜乐性，五、时代性，六、普济性。大师在回答“什麽是人间的佛教”时，又提出了六点意见：
l、五乘共法是人间的佛教
Z、五戒十善是人间的佛教
3、四无量心是人间的佛教
4、六度四摄是人间的佛教
5、因缘果报是人间的佛教
6、禅净中道是人间的佛教
以上内容都是传统佛教的基本教义，但大师都结合当今社会一一予以新的阐释。这使我觉得，所谓人间佛教，并不是要另起炉竈，标新立异，重新搞一套新的玩意，而是对传统佛教的基本思想作出适应时代的新解释，使之焕发出新的生命力即可。这一点，印顺长老也曾屡屡谈及。比如在讲到太虚法师的人生佛教时，就不仅看到这种思想的“对治”一面，同时也看到它的“显正”一面。从“显正”的角度来讲，印顺法师认为，“人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合於佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛——人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的“刮垢磨光”。佛法，只可说发见，不像世间学术的能有所发明。因为佛已圆满证得一切诸法的实相，唯佛是创觉的唯一大师，佛弟子只是依之奉行，温故知新而已。”¨，，
不过，传统佛教的义理是一个庞大的体系，让人望而生畏甚至望而却步。这是不利於佛教思想传播的。近些年我一直在想，能否在佛教的“八万四千”法门中找出它的最基本才索，再由这条缝索将各种珍珠般的思想串将起来
思考的结果，我觉得唯有“中道”思想堪称整个佛法的基础，佛教的各个学派无不是在这一基本思想之上构建出自己的学说。更为可贵的是，中道圆融思想正是当今人类社会最迫切需要的精神资粮。
众所周知，“中道”思想是释迦牟尼佛结合自己的求道经验提出的，他针对印度当时存在的贪著欲乐(主要是在家的婆罗门)和强调苦行(主要是出家的沙门)这两种风尚，指出无论是纵欲还是苦行都无法达到证道的目的。他说：“诸比丘!世有二边，出家者不应亲近。何等为二
於诸欲爱欲贪著事，是下劣，卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资。”(《弥沙塞部和醯五分律》卷一五)释迦一生的说教，始终贯穿著“中道”的法理。以“缘起法”为例，《杂阿含经》将之定义为“此有故彼有，此生故彼生”；“此无故彼无，此减故彼减”。就是说，事物如果没有某种关系性，就不可能存在，也不可能以其自身形式固定不变地延续下去。某种意义上说，“中道，，就是一种力图摆脱非此即彼的思维模式，从而带有超越差别、圆融统一的理论机制。翻开佛教史，我们看到，释迦牟尼在对传统思想作出必要的扬弃，批判地吸收以“九十六种外道”为代表的同时代其他思想家的“合理”成份时，采取的基本态度和方法正是“中道”。
大乘佛教时期，“中道”思想又得到极大的发挥，其中集大成者则是龙树。龙树所处的时代，传统佛教已分化成数十个派别，公元前後兴起的大乘佛教至此也有了两百多年的历史。派系与派系之间的诤斗，特别是大乘和小乘之间的对立已经相当严重，甚至可以说危及到佛教的命运。比如“小乘”一词即是後来兴盛起来的“大乘”佛教对原始佛教和部派佛教的蔑称，相反传统佛教也极力主张“大乘非佛说”。在部派佛教内部，各派思想趋向极端，其中有的因提倡“极空而破坏了世俗”，有的因主张“极有而不知胜义”。此外，印度教的复兴也向佛教提出了新的挑战。在这种情况下，龙树唯有确立不二的“中道”，方能适应多方，兼容并畜。
龙树的中道思想集中体现在他那首广为传诵的“三是偈”上：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(《中论》卷四)此偈要求我们从“真谛”(指事物的本质)和“俗谛”(指事物的现象)两个方面去看待事物。从“俗谛”说，因缘和合产生的各种事物都是存在的；从“真谛”看，这一切皆无自性，都“毕竟空”。但“世俗有”就是“毕竟空”，而“毕竟空”即存在於“世俗有”中。能够将“缘起”与“性空”统一起来，便是“中道”。这种思想既克服了小乘佛教的僵化，又纠正了大乘佛教谈空而蔑视人间善行的弊病，因为“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃”。(同上)这样，“中道，，思想在理论上沟通了“性空”和“方便”，在认识上和方法上将名言同实相、俗谛同真谛统一起来，在宗教实践上将世间和出世间、烦恼和涅槃统一起来。由此可见，原始佛教的“假有性空”思想至龙树时才可谓发挥得淋滩尽致。
五世纪，世亲和他的兄长无著创立的瑜伽行派在宇宙观上认为，诸法宝相既不是有自性，又不是一切都无所有，主张放弃对有和无的执著。该派依据“万法唯识”的宗旨，用“依他起性”(一切事物都是依众缘而起)、“遍计所执性”(由於凡夫的种种虚妄分别而有种种虚构的体相在心上显现出来)、“圆成实性”(在依他起上离开虚妄分别，便证得圆满成就的真实)来解释一切现象之有无、真假。以绳为例，依他起性是说绳子的体由因缘所生，是假有；遍计所执性则如同夜晚将绳子误认为蛇，是似有而没有；圆成实性比如绳体的麻，是真有。瑜伽行派把佛教修习的全部目的归结为“转识成智”，即将世俗的世界观转变成佛教的世界观。
中国佛教(乃至汉传佛教)，无论是三论宗、华严宗、天台宗、禅宗，都对中道思想做了很好的发挥，如天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”说等。“一心三观”是北齐慧文首先提出的，他根据《中论》“三是偈”得出“诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道”的结论。(见《佛祖统纪》卷六)慧文的意思是说，任何事物都是因缘所生，所以是“假有”(假谛)；因其虚假不实，所以是“真空”(空谛)；空假不可分离，非空非假，便是“中道”(中谛)。於一心中同时观悟此三谛，即为“一心三观”。智颠的“三谛圆融”是对慧文思想的进一步发挥，他认为空、假、中三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，“一念心起，即空，即假，即中”，(《摩诃止观》卷一下)如此观察世界，方能把握绝对“真理”。
佛教揭示的“中道”，无论是对待纵向的传统文化还是对待横向的其他文化，抑或是其内部的派系，都是摄取精华而吐弃糟粕的。作为一种精神，中道总是体现为扬弃、圆融，或者说是对立统一。没…
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