..续本文上一页的身份认同。

　　寺庙制度及其管理方式的变迁，使信仰与传统教义渐有距离。它们表现在信徒对信仰的不同看法上。

　　“信仰是个人的精神觉悟”、“信仰是公益慈善事业”、“信仰是社会的事业”，这些认识占了相当比重。与过去将佛教信仰看作死后事情的关心，一味进香礼佛相比，这种信仰方式已经具有了相当的社会化和理性化特色。至于信仰表达方法，也随时代在改变。

　　这说明，信仰早已不是个人的事情了，而表达信仰的方法也变得重要了。其中，寺庙的、团体的、社会活动的信仰表达方式，已经基本成为共识。辅之以一定的社会关注，这就能建构成为公民身份的信仰基础了。

　　从社会影响层面看，寺庙组织已能利用自己的经济、社会、精神关怀等资源优势，动员社会力量，参与社会公益事业。这既是弘扬佛教、服务社会，同时也是表达和实践佛教信仰的基本方法。可以预见，佛教信仰及其“功德共同体”的构成，正可以成为一种比较稳定的信仰共同体，成为公民社会建设的重要社会资本。

　　卜正民对晚明佛教的研究，说明社会正在向国家权力挑战，而佛教提供了这种情况可能发生的境域。在佛教寺院之中，已经形成了个人、家庭事务的私人领域与地方官公共权威之间的中间地带。在这里，士绅能聚会，并宣扬一种共同的身份，因此重新定义了公共利益与地方精英的共同体关系，在某种程度上使它们能够替代了国家的公共权威。所以，佛教是私人的领域，但却能扩大到比纯粹从事世俗事务更带有伟大的目的。这个时候的佛教机构，既不是国家的附属物，也不是具有自身权利的国家组织。相反，它是一种社会机构，不受任何特别的政治权力结盟的约束；在某种意义上来说，它不依赖于已经确立的权力体制。[29]

　　这一结论，放在晚明也许有些乐观，但置于当代中国社会的变迁中，人们却是可以检验，也可以期待的。

　　六、宗教型“公民社会要素”的可能

　　转型期的中国人已经看到了公共交往的必要性，同时也看到了基于一种共同信仰而构成的社会交往方式。因此，宗教组织通过将陌生人聚集在一起形成的“信仰共同体”，可以作为中国社会从差序格局转向公民社会的社会资源。

　　当然，就这些宗教组织的社会特征而言，它们作为社团，但不是社团会员制；宗教活动场所作为宗教活动的运作型实体，已非会员制，亦非资助型的基金会，而是民办非企业单位的方法、民间运作的事业单位。为此，当代中国宗教组织是一种很难直接定义的组织形态，的的确确是一种中间团体。更严重的是，因公共权力过于强势，吞噬社会所造成“社会”缺席的现象，使中国宗教常常被悬置起来，无法落地。[30]

　　然而，国家主导下的宗教运作关系，它们或许无法直接作用于为公民社会的建设，却能被视为“公民社会要素”而得以具体呈现，是“社会缺席”中的社会要素。通过社会要素，把社会组织起来。一旦它们具有了社会支撑，它们就将会是公民社会要素的直接培育。

　　在此意义上，国家认可的个人信仰，应当就是这样一个公民社会的细胞，在信仰者身份认同之间，实现信仰共同体的有机互动。它们在共同信仰中所生产的规范的有效性，无不涉及社会，无不涉及到社会认同与个人信仰的互动。这就是说，只有在互动基础上建构并提供了规范，提供了人际交往的价值标准时，从而促成了一个行动与其他人的行动相互联结时，社会才能够产生。这是因为，现代社会中个体的公民活动，他们的信仰及利益互动，只有被当作一个“当为的秩序” [31]来加以解释之时，社会才能呈现。这个“当为的秩序”，实际上就是信仰社会化、政治民主化、宗教社会化的核心。

　　公民社会组织应当具有四个显著特点，非官方性、非营利性、相对独立性、自愿性。[32]佛教与基督教的基础组织，皆已大致具备。唯有非官方性的特点比较弱小。但是，它们所构成的信仰共同体、共同体的成员资格认同，大多是自发出现、自动形成的。它们以自己的信仰为基础，不但有助于培育信仰者的社会交往技艺，还能“关注社会问题在私域生活中的反响，将这些反响放大并集中和传达到公共领域之中。” 其关键就是在于，它们可以形成一种社团式的网络，对公共领域中人们普遍感兴趣的问题，形成一种解决问题的话语体制。[33]

　　其次，是它们基于共同信仰而打造的信仰共同体意识，使每个人都有的信仰，作为“一个团体的信仰、倾向和习俗的共同的方面，”就此而言，它们就在此层面具有了真正的社会现象的特征。[34]

　　传统社会的基本特点是，““百人之聚，未有不公”。而况天下乎？”只要有组织关系的呈现，就会使人担忧，国家不稳定，权力秩序被动摇。“聚则为君民，散则为仇雠，聚散之间，不容毫厘。故天下归往唯之王，人各有心谓之独夫。”

　　所以，“一个主题的社会可能具有许多潜在的认同和结社的渠道。其中有些渠道可能在现代化进程中遭到了破坏和摧毁。而剩下的则可能获取新的意识并成为新组织的基础，因为对现代化进程所造就的个人认同、社会福利和经济发展等，这些老渠道也有办法来满足，……如果和尚将他们对当地寺庙的效忠扩及到全国性的佛教运动——凡此皆可视为效忠范围的扩大。在这个意义上，又何尝不是对政治现代化的贡献呢。”[35]

　　再次，当代中国基督教、佛教组织的最大功能，实际上就是与三十年来中国民间组织的发展同步，共同填补了中国社会缺席现象中“能动性组织的真空”，[36]构成了人们熟悉、等待的、自发性的社会组织形态。这些意义丰富的宗教组织，一方面是能为现代公民社会和公民身份的建立提供一种文化信仰基础；另一方面，它们作为一种信仰共同体，同时也是一种伦理共同体。凭借着这一信仰共同体，信仰者能够与其他社会成员彼此交往，进而在这些基层宗教组织的运作中，训练了群体参与技能，自我管理，服务人群及身份认同的基本方法。

　　美国宗教社会学家伍斯诺曾认为，基督教的教会应该是社会的“砖”－既坚硬又具有建设性。[37]而现代中国神学家赵紫也说过，教会应当是“群体中的群体”或“社会中的社会”，“能够不后顾，脱离了旧历史的专制；不下垂，脱离了宗教权的专制；不上浮，脱离了多数人的专制；不左偏，脱离了无神论的专制；不右倾，脱离了唯物观的专制。”[38]这无疑也是中国宗教孕育公民社会要素的基本原则。

　　不过，我们应明白的事实是，“在今天的背景下，公民身份不是产生于社会已贮备的成果。它是把多元社会中各种因素连接起来的一种公共责任，并且是以这样一种方式而进行的，即他们在公共领域中的相互交往产生公民身份。公民身份主要是通过起运作和在多元性的组织中加以学习和巩固。家庭、教堂、学校和其他相互关联的场所是重要且不可少的贡献，但在一个多元社会中，这些明确公民身份并形成公民的地方，从不可能是官方指定的场所。”[39]

　　中国宗教与公民社会之关系，亦大抵如是而已矣。

　　注释：

　　[1]俞可平：《中国公民社会的兴起及其对治理的意义》，载俞可平等著《中国公民社会的兴起与治理的变迁》，北京：社科文献出版社，2002年，第189页。

　　[2]Gordon White ,Civil Society , Democratization and Development , Democratization , No.3, Autumn 1994,pp.375-390.

　　[3]高丙中：《民间文化与公民社会—中国现代历程的文化研究》，北京大学出版社，2008年，第308页。

　　[4]What is civil society

　　 http://www/lse.ac.uk/collections/ccs/what_is_civil_society.htm>(accessed 20 Feb.2008).

　　[5]尼克·史蒂文森：《引论：文化与公民身份》，载尼克·史蒂文森编《文化与公民身份》，吉林出版集团有限责任公司，2007年，陈志杰译，第1页。

　　[6]布赖恩·特纳：《文化公民身份的理论概要》，载尼克·史蒂文森编《文化与公民身份》，吉林出版集团有限责任公司，2007年，陈志杰译，第15－16页。

　　[7]阿兰·芬利森：《想象的共同体》，载凯特·纳什、阿兰·斯科特主编《布莱克维尔政治社会学指南》，浙江人民出版社，2007年，李雪等译，第298－297页。

　　[8]Seligman Adam B. The Idea of Civil Society. The Free Press,1992.

　　[9]丹尼尔·贝尔：《市民社会与公德》，载阿米·吉特曼等《结社：理论与实践》，北京：三联书店，2006年，吴玉章等译，第202页。

　　[10]Robert Wuthnow, Christianity and Civil Society: The Contemporary Debate , Valley Forge: Trinity,1996,p 93.

　　[11]王名等：《中国社团改革：从政府选择到社会选择》，北京：社会科学文献出版社，2001年。

　　[12]王名：《民间组织的发展及通向公民社会的道路》；载王名主编《中国民间组织30年—走向公民社会：1978－2008》，北京：社科文献出版社，2008年，第9页。

　　[13]戴康生、彭耀主编：《宗教社会学》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第113页。

　　[14]俞可平：《中国公民社会的兴起及其对治…

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