人间佛教在当代中国的社会定位及其发展构想——姚南强 柴紫慧

　　人间佛教最早是否可以溯源到六祖禅的创立，任运自然、直指自心，开创了中国佛教人间化的新局面。现代太虚大师的佛教改革，则基本奠定了人间佛教的基础，印顺法师和赵朴老则分别在海峡二岸弘扬了这一思想，但在侧重点上似乎有所不同，但不管如何，人间佛教已成为当代中国佛教的主流，所以本文所讲的人间佛教的当代定位，实际上主体也是指中国佛教。

　　一、繁华背后的问题

　　近几十年来，人间佛教无论是在台湾或内地都己成为中国佛教发展的主流。不但为禅宗、净土宗所持，也为天台、华严等其他汉传佛教的教派认同，虽然人间佛教既非一个新的宗教，也非佛教的一个派别，但已是被整个中国佛教界所认同的一种发展取向，而且出现了多样化繁荣发展的趋向。有学者认为台湾的佛教界特别在服务社会方面功德显著，而内地更强调佛教与社会政治的协调。台湾的人间佛教的发展，是以印顺法师在法理上的拓展为基础，在实践中形成了星云倡导的佛光山“四大宗旨”(文化、教育、慈善、共修)的现代化模式，圣严法师法鼓山的“心灵环保”特色，慈济功德会的“慈善、医疗、教育、文化”四大志业和社会公益的“一步八脚印”。在内地，则在“宗教与社会主义相适应”的政治前提下，形成了以上海玉佛寺的都市佛教取向、河北柏林寺的“生活禅”模式，江苏茗山法师的净土理念取向，河南少林寺的市场化、商业化运作模式等。这种多样化一方面固然是体现了人间佛教契理契机的原则，展现了人间佛教在当代中国的繁荣。但另一方又不免鱼龙混染、泥沙俱下，出现了一些背离人间佛教本旨的不良取向，阻碍了人间佛教的良性运行和可持续发展。这些问题，教界和学界往往概括为“世俗化”，具体的提法如“政治化、商业化、文化化，或功利化、庸俗化”“佛教的人间化已经趋于过分的世俗化和通俗化，从而丢失了宗教最为本质性的特色。”“佛教的人间化代表着宗教必须适应、关怀现代工商业社会的趋势，但佛教的宗教本质规定其还有净化人间的要求，要警惕商业化和其他现代化带来的问题。”世俗化的概念往往失之笼统，学界多有争议，故本文宁愿具体化为政治化、商业化和庸俗化、恶俗化，这里的“化”是指过了头。不解决这些偏向，人间佛教就不能继续向前健康发展。

　　二、人间佛教不是当代中国的“公民宗教”——淡化佛教的政治色彩

　　太虚大师开创人间佛教的初衷是应对上世纪初，佛教内部不振作，对社会的影响力大大削弱，外部受社会压迫，处于一种边缘化状态，被当时的政府驱僧夺财、庙产兴学。佛教与国家政治权力的关系不可回避，由此太虚提出“革新中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众化。”“整兴僧寺，服务人群。”及“议政而不干治”的处理政教关系的影响。

　　在中国的传统中，宗教的合法性是由国家来鉴定的，可以“三教并立”，也可以“三武灭佛”，一切都由国家权力说了算。国家对宗教实行严格的监控和管理，某一宗教在某一朝代地位的高下，首先要符合统治者的政治需要，这种传统一直延续到近代，“不依国主，不能弘法”。从当今世界来看，宗教的意识形态正成为国际政治斗争中国家的一种软实力，宗教政治化成为一种世界现象。我国实行的是“政教分离”，但这种分离中强调了国家对宗教的“指导”功能，在当代中国，真正独立于国家与市场的“第三部门”社团实际上并不多，各种社团总是或多或少、或与行政、或与市场、企业有牵连，宗教类社团也不例外。当然，“不依国主，法事难立”，“护国佑民，辅佐王化”这本是中国佛教处理政教关系的一贯传统，所以也不必过多指摘。现在的问题是，在中国佛教的发展中存在着一种过度政治化的倾向并又表现在组织体制上的行政化，作风上的官僚化、贵族化，以及思想话语上的趋同化。

　　50年代初成立的中国佛教协会及其下属协会配合国家对佛教实施封闭的“内部行政事务的管理”，寺庙是其基层的一级宗教单位。这种情况在改革开放以来有所变化，新的《宗教事务条例》规定宗教团体按“社会团体”来登记，由此，佛教寺院及其各级协会也由纯行政单位而转为社会团体，由官方转入民间。有一种说法认为当代中国宗教组织“其有别于国家、市场的“第三部门”社会特征，已渐渐浮现。”但当代中国的佛教组织仍残留着很浓厚的行政性，强调了国家对宗教的“指导”、“监督”、“控制”功能，有学者称之为“官督民办”或“政治优位型”意思都是一样的。宗教组织的行政性正是体现了国家的监控，各级佛协和寺庙进行“属地化管理”，实际上要受同级宗教行政部门的领导。佛协与寺庙也有某种上下属的行政关系，实际上是由当地佛协委派寺院主持的。

　　在思想作风上，好走上层路线，好跟风赶时髦，又有一些人，在庙内或庙外，追名逐利，勾心斗角、争权夺势，已完全沦于名利场中。

　　所谓话语上的趋同化是指越来越被主流意识形态的话语所同化，例如，主流文化讲“发挥宗教的积极的社会功能”，这是以社会对宗教功能两重性为前提的提法，作为佛教自身不能说是有负功能，但教界很多人却习惯性地随声附“发挥佛教的积极的社会功能”，又如主流社会习惯于从“唯物”、“唯心”来评介宗教，教界也有人不断辩白佛教不是唯心，是“唯实”，这实际上也是进入了一个语言误区。再如有一段时期，社会上宣传“新农村建设”，佛教界就有人紧跟着讨论“新农村建设中的佛教”等，实际有些东西在社会上朝三暮四、朝令夕改，教界要一味紧跟，那就会陷于瞎折腾。同时，如果宗教团体过多或过于公开地介入政治，引入政治斗争中的功利和胜负动因，那就将损害宗教的功能及在社会中所起的作用。如何在道德权威和政治参与之间保持一种平衡，这实际上也是宗教人间化和神圣性之间的平衡。

　　宗教不要过多的涉政，不能要求宗教亦趋亦附的不断作政治表态，宗教只应在教言教，也不要对政务过多的说三道四，这些都不利于宗教塑造一个良好的对外形象，也不能得到教内信众的认同。我们讲宗教与社会主义社会相适应，是指协调、和谐的互动关系，不是要求绝对的同一和保持一致，应该是和而不同，保持宗教的自身特性，对社会作出宗教的特殊贡献。宗教所不可取代的特殊作用正在于净心、安心、平心，由治心而辅助治世，中国传统的佛教正是在教掖人心中达到辅佐王化，这一点才是社会最需要的，今天仍然如此。佛教的领袖是宗教领袖，是化俗出世的精神领袖，不要把自己下降为参政、议政，热衷于追名逐利的政治和尚。

　　《坛经》中已借五祖弘忍的话说明了这一点：“世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？”从慧能本人的行止看，他一贯坚持与政者保持一定距离。据史料记载：“武太后孝和皇帝，咸降玺书，诏赴京阙。盖神秀禅师之奏举也。续遣中官薛简往诏，复谢病不起。子牟之心敢忘凤阙，远公之足不过虎溪，固以此辞。”对于帝王的恩宠，他毫不挂心。这与北宗的神秀的“肩舆上殿，亲加跪礼。内道场丰其供施，时时问道。敕于昔住山置度门寺，以旌其德。时王公已下，京邑士庶兢至礼谒，望尘拜伏，日有万计”形成鲜明对照。

　　德国的新功能主义者卢曼把现代社会看成是功能分化占主导地位的社会。这种分化形式创造出众多的子系统，它所采取的办法是把社会沟通分配给不同的领域，使每一个领域履行整体社会的某些特定功能。这些主要功能中的每一个对社会来说都是至关重要的，没有哪一个能够声称具有绝对的优先性。(卢曼，2003，27)在功能分化社会里，宗教对其他次系统的活动，主要于在其他系统中产生而又不能在其他系统中获得解决的一些私人问题如心理治疗等，，也就是佛教所讲的“治心”。

　　因此，在现代社会中宗教、同样佛教抑或人间佛教不能误以为自身是无所不包、无所不能，理性地认识自身的社会地会正是人间佛教健康发展的前提。

　　当然从另一方面讲，卢曼也认为在功能分化社会里，宗教虽然面临为整体社会履行功能的困难，可是这也正是宗教系统可以发展出一个不受政治、经济或其他次系统污染的，只能由宗教系统提供的适于现代社会的新化约工具的良机：“在一个确定的世界中，制度与环境之间存在一种关系，这种关系能够不受任何变化的干扰，由于宗教不可能受限于外在的(环境)与内在的(制度)，所以，(宗教)在社会制度方面发挥着改造不确定世界的功能。换言之，宗教必须论证所有类型的合理性，并且使它们成为可以容忍的，各种自我认同、种种分门别类以及关于期待的任何形式，都应该以一种简化的形式进行，同时对批评保持开放。即便是宗教自身，也必须保持在容易理解的普遍意义的层面上，必须代表表象(appresentation)。”这就是人们常说的起一种“公民宗教”的作用。公民宗教是由当代美国学者贝拉提出的，贝拉认为公民宗教是一种宗教象征和信仰主体，它被美国的“国父”们引用于国家的各种基本文件，成为美国生活中的中心理论。据贝拉的分析，美国公民宗教的神话体系始于美国建国的早期历史。美国开国后最初几届总统的誓言中都提到，美国是“上帝关照下的国家”，在货币上“我们相信上帝”等等。而杰斐逊总统将美国比喻成以色列，欧洲比喻为埃及，美国人就是上帝的选民，而后来美国历史的二百年，也是这一神话体系发展的漫长过程。

　　从贝拉对公民宗教的概述中，我们可以看到，这种宗教不是基督教，它与美国现有的各种基督教派别有显著的不同，但并不与之对立。尽管这种宗教有一种明显的新教的风格，而且更多地受到新教伦理的影响，但它不是新…

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