人間佛教在當代中國的社會定位及其發展構想——姚南強 柴紫慧

　　人間佛教最早是否可以溯源到六祖禅的創立，任運自然、直指自心，開創了中國佛教人間化的新局面。現代太虛大師的佛教改革，則基本奠定了人間佛教的基礎，印順法師和趙樸老則分別在海峽二岸弘揚了這一思想，但在側重點上似乎有所不同，但不管如何，人間佛教已成爲當代中國佛教的主流，所以本文所講的人間佛教的當代定位，實際上主體也是指中國佛教。

　　一、繁華背後的問題

　　近幾十年來，人間佛教無論是在臺灣或內地都己成爲中國佛教發展的主流。不但爲禅宗、淨土宗所持，也爲天臺、華嚴等其他漢傳佛教的教派認同，雖然人間佛教既非一個新的宗教，也非佛教的一個派別，但已是被整個中國佛教界所認同的一種發展取向，而且出現了多樣化繁榮發展的趨向。有學者認爲臺灣的佛教界特別在服務社會方面功德顯著，而內地更強調佛教與社會政治的協調。臺灣的人間佛教的發展，是以印順法師在法理上的拓展爲基礎，在實踐中形成了星雲倡導的佛光山“四大宗旨”(文化、教育、慈善、共修)的現代化模式，聖嚴法師法鼓山的“心靈環保”特色，慈濟功德會的“慈善、醫療、教育、文化”四大志業和社會公益的“一步八腳印”。在內地，則在“宗教與社會主義相適應”的政治前提下，形成了以上海玉佛寺的都市佛教取向、河北柏林寺的“生活禅”模式，江蘇茗山法師的淨土理念取向，河南少林寺的市場化、商業化運作模式等。這種多樣化一方面固然是體現了人間佛教契理契機的原則，展現了人間佛教在當代中國的繁榮。但另一方又不免魚龍混染、泥沙俱下，出現了一些背離人間佛教本旨的不良取向，阻礙了人間佛教的良性運行和可持續發展。這些問題，教界和學界往往概括爲“世俗化”，具體的提法如“政治化、商業化、文化化，或功利化、庸俗化”“佛教的人間化已經趨于過分的世俗化和通俗化，從而丟失了宗教最爲本質性的特色。”“佛教的人間化代表著宗教必須適應、關懷現代工商業社會的趨勢，但佛教的宗教本質規定其還有淨化人間的要求，要警惕商業化和其他現代化帶來的問題。”世俗化的概念往往失之籠統，學界多有爭議，故本文甯願具體化爲政治化、商業化和庸俗化、惡俗化，這裏的“化”是指過了頭。不解決這些偏向，人間佛教就不能繼續向前健康發展。

　　二、人間佛教不是當代中國的“公民宗教”——淡化佛教的政治色彩

　　太虛大師開創人間佛教的初衷是應對上世紀初，佛教內部不振作，對社會的影響力大大削弱，外部受社會壓迫，處于一種邊緣化狀態，被當時的政府驅僧奪財、廟産興學。佛教與國家政治權力的關系不可回避，由此太虛提出“革新中國佛教，要洗除教徒好尚空談的習慣，使理論浸入實驗的民衆化。”“整興僧寺，服務人群。”及“議政而不幹治”的處理政教關系的影響。

　　在中國的傳統中，宗教的合法性是由國家來鑒定的，可以“叁教並立”，也可以“叁武滅佛”，一切都由國家權力說了算。國家對宗教實行嚴格的監控和管理，某一宗教在某一朝代地位的高下，首先要符合統治者的政治需要，這種傳統一直延續到近代，“不依國主，不能弘法”。從當今世界來看，宗教的意識形態正成爲國際政治鬥爭中國家的一種軟實力，宗教政治化成爲一種世界現象。我國實行的是“政教分離”，但這種分離中強調了國家對宗教的“指導”功能，在當代中國，真正獨立于國家與市場的“第叁部門”社團實際上並不多，各種社團總是或多或少、或與行政、或與市場、企業有牽連，宗教類社團也不例外。當然，“不依國主，法事難立”，“護國佑民，輔佐王化”這本是中國佛教處理政教關系的一貫傳統，所以也不必過多指摘。現在的問題是，在中國佛教的發展中存在著一種過度政治化的傾向並又表現在組織體製上的行政化，作風上的官僚化、貴族化，以及思想話語上的趨同化。

　　50年代初成立的中國佛教協會及其下屬協會配合國家對佛教實施封閉的“內部行政事務的管理”，寺廟是其基層的一級宗教單位。這種情況在改革開放以來有所變化，新的《宗教事務條例》規定宗教團體按“社會團體”來登記，由此，佛教寺院及其各級協會也由純行政單位而轉爲社會團體，由官方轉入民間。有一種說法認爲當代中國宗教組織“其有別于國家、市場的“第叁部門”社會特征，已漸漸浮現。”但當代中國的佛教組織仍殘留著很濃厚的行政性，強調了國家對宗教的“指導”、“監督”、“控製”功能，有學者稱之爲“官督民辦”或“政治優位型”意思都是一樣的。宗教組織的行政性正是體現了國家的監控，各級佛協和寺廟進行“屬地化管理”，實際上要受同級宗教行政部門的領導。佛協與寺廟也有某種上下屬的行政關系，實際上是由當地佛協委派寺院主持的。

　　在思想作風上，好走上層路線，好跟風趕時髦，又有一些人，在廟內或廟外，追名逐利，勾心鬥角、爭權奪勢，已完全淪于名利場中。

　　所謂話語上的趨同化是指越來越被主流意識形態的話語所同化，例如，主流文化講“發揮宗教的積極的社會功能”，這是以社會對宗教功能兩重性爲前提的提法，作爲佛教自身不能說是有負功能，但教界很多人卻習慣性地隨聲附“發揮佛教的積極的社會功能”，又如主流社會習慣于從“唯物”、“唯心”來評介宗教，教界也有人不斷辯白佛教不是唯心，是“唯實”，這實際上也是進入了一個語言誤區。再如有一段時期，社會上宣傳“新農村建設”，佛教界就有人緊跟著討論“新農村建設中的佛教”等，實際有些東西在社會上朝叁暮四、朝令夕改，教界要一味緊跟，那就會陷于瞎折騰。同時，如果宗教團體過多或過于公開地介入政治，引入政治鬥爭中的功利和勝負動因，那就將損害宗教的功能及在社會中所起的作用。如何在道德權威和政治參與之間保持一種平衡，這實際上也是宗教人間化和神聖性之間的平衡。

　　宗教不要過多的涉政，不能要求宗教亦趨亦附的不斷作政治表態，宗教只應在教言教，也不要對政務過多的說叁道四，這些都不利于宗教塑造一個良好的對外形象，也不能得到教內信衆的認同。我們講宗教與社會主義社會相適應，是指協調、和諧的互動關系，不是要求絕對的同一和保持一致，應該是和而不同，保持宗教的自身特性，對社會作出宗教的特殊貢獻。宗教所不可取代的特殊作用正在于淨心、安心、平心，由治心而輔助治世，中國傳統的佛教正是在教掖人心中達到輔佐王化，這一點才是社會最需要的，今天仍然如此。佛教的領袖是宗教領袖，是化俗出世的精神領袖，不要把自己下降爲參政、議政，熱衷于追名逐利的政治和尚。

　　《壇經》中已借五祖弘忍的話說明了這一點：“世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。自性若迷，福何可救？”從慧能本人的行止看，他一貫堅持與政者保持一定距離。據史料記載：“武太後孝和皇帝，鹹降玺書，诏赴京阙。蓋神秀禅師之奏舉也。續遣中官薛簡往诏，複謝病不起。子牟之心敢忘鳳阙，遠公之足不過虎溪，固以此辭。”對于帝王的恩寵，他毫不挂心。這與北宗的神秀的“肩輿上殿，親加跪禮。內道場豐其供施，時時問道。敕于昔住山置度門寺，以旌其德。時王公已下，京邑士庶兢至禮谒，望塵拜伏，日有萬計”形成鮮明對照。

　　德國的新功能主義者盧曼把現代社會看成是功能分化占主導地位的社會。這種分化形式創造出衆多的子系統，它所采取的辦法是把社會溝通分配給不同的領域，使每一個領域履行整體社會的某些特定功能。這些主要功能中的每一個對社會來說都是至關重要的，沒有哪一個能夠聲稱具有絕對的優先性。(盧曼，2003，27)在功能分化社會裏，宗教對其他次系統的活動，主要于在其他系統中産生而又不能在其他系統中獲得解決的一些私人問題如心理治療等，，也就是佛教所講的“治心”。

　　因此，在現代社會中宗教、同樣佛教抑或人間佛教不能誤以爲自身是無所不包、無所不能，理性地認識自身的社會地會正是人間佛教健康發展的前提。

　　當然從另一方面講，盧曼也認爲在功能分化社會裏，宗教雖然面臨爲整體社會履行功能的困難，可是這也正是宗教系統可以發展出一個不受政治、經濟或其他次系統汙染的，只能由宗教系統提供的適于現代社會的新化約工具的良機：“在一個確定的世界中，製度與環境之間存在一種關系，這種關系能夠不受任何變化的幹擾，由于宗教不可能受限于外在的(環境)與內在的(製度)，所以，(宗教)在社會製度方面發揮著改造不確定世界的功能。換言之，宗教必須論證所有類型的合理性，並且使它們成爲可以容忍的，各種自我認同、種種分門別類以及關于期待的任何形式，都應該以一種簡化的形式進行，同時對批評保持開放。即便是宗教自身，也必須保持在容易理解的普遍意義的層面上，必須代表表象(appresentation)。”這就是人們常說的起一種“公民宗教”的作用。公民宗教是由當代美國學者貝拉提出的，貝拉認爲公民宗教是一種宗教象征和信仰主體，它被美國的“國父”們引用于國家的各種基本文件，成爲美國生活中的中心理論。據貝拉的分析，美國公民宗教的神話體系始于美國建國的早期曆史。美國開國後最初幾屆總統的誓言中都提到，美國是“上帝關照下的國家”，在貨幣上“我們相信上帝”等等。而傑斐遜總統將美國比喻成以色列，歐洲比喻爲埃及，美國人就是上帝的選民，而後來美國曆史的二百年，也是這一神話體系發展的漫長過程。

　　從貝拉對公民宗教的概述中，我們可以看到，這種宗教不是基督教，它與美國現有的各種基督教派別有顯著的不同，但並不與之對立。盡管這種宗教有一種明顯的新教的風格，而且更多地受到新教倫理的影響，但它不是新…

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