三谛三观的来源与发展
演培法师
一
中国最流行的佛法，有台、贤、禅、净的四宗。在这四宗中，台、贤是重于教的，禅、净是重于行的。虽说四宗各有他的所本，但都成立于我国，有著中国佛教的特色，所以一向为中国佛教徒所重。天台宗，在我国佛教中，是有他的极崇高的地位和极普遍的信众的。天台虽以五时、八教判释东流一代圣教，但其中心思想及精义，实在于三谛、三观及一念三千。一念三千说，出于天台大师的独创，现在姑且不论。三谛、三观说，据天台学者的一贯相传，是传承于印度的龙树法门。天台宗确与龙树学有深切关系，但关于三谛、三观，实有讨论的余地，因为在龙树的全部著作中，没有一处可以找出三谛、三观的明文。
三谛，就是真谛、俗谛、中谛；三观，就是空观、假观、中观。依于天台学者的一向所说，三谛是根据龙树的中观论，他们认为最有力的明文，就是中论四谛品的“因缘所生法”一颂。三观是根据龙树的大智度论，他们常常引用智论“三智一心中得”的一句话，以证成他的所说有据。可是这两个教证，是非常薄弱的。
先来考察三谛的教证。龙树学的传入中国，主要的是中、十二门、大智度的三论。虽各论的谈空说有，有广有略，但其一贯的思想，不外说明二谛。二谛章说：“此四论(加入提婆的百论)虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之中道。若了于二谛，四论则焕然可领”。因此可说，龙树学，不能不本于二谛。特别是中论所开显的二谛，更为明显。如中论四谛品中，显示佛法宗要时，明白的告诉我们说：“诸佛依二谛，为众生说法”。二谛章也说：“中论以二谛为宗，若了二谛，中论即便可明”。由是可知中论中心思想之所在。天台学者，虽说非常重视中论，但他引用“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”的一颂，以证成他的三谛说，不能不说多少与中论的本义不同。因为论主引说此颂，本意是为了成立一切法的缘起无自性空，并非成立一切法的即空即假即中。所以论主说了此颂后，恐怕有人发生误会，紧接著又说了“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”一颂。此颂与前颂，是互相连贯而非彼此独立的。把他连贯来读，自然就会结归到缘起即空，不会结归到即空即假即中。但天台学者，文外取义地，把前一颂孤立起来看，所以就成了他的圆融三谛说。三谛圆融论，在后期的大乘经中，确也有他的线索可寻，但不应依附于龙树的教义，作为自己的权证。假定龙树在此颂中，真的是显示三谛的，那他在末后的结句，就应说“是故一切法，无不是即空即假即中”，不应说“是故一切法，无不是空者”。前面也应说：“如来依三谛，为众生说法”，不应说“二谛”了。既然标二谛，而又归结到“无不是空者”，则龙树的意趣何在，可以想见。
天台学者三谛说的建立，把他公式化，处处套上三谛说，而并不问经论的本意。如金刚经的“如来说般若波罗密，即非般若波罗密，是名般若波罗密”。这样的三句论法，经中是很多的。天台学者见了，以为就是说三谛。以为：“如来说般若波罗密”是俗谛，“即非般若波罗密”是真谛，“是名般若波罗密”是中谛。其实，“般若波罗密”，是说的缘起法，缘起是无自性的，所以“即非般若波罗密”；虽然是无自性空的，但决不是什么都没有，即空的缘起法，是宛然而有的，所以说“是名般若波罗密”。是名，即是假名的。“因此“即非”的，必然“是名”，“是名”的，必然“即非”，即二谛无碍的中道”，何曾是说圆融三谛？又如心经说的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，明明是开显二谛无碍中道，但天台学者，不顾下面结归“是故空中无色”的明文，定说这是开显他的圆融三谛。不从经论的文义一贯处去体会，而说：“众因缘生法，我说即是空”是真谛，“亦为是假名”是俗谛，“亦是中道义”是中谛的三谛说。站在龙树学的正义来看，我们是难以同情的。
再考察三观说的教证。天台学者讲到三观时，每每抬出北齐慧文大师来，以为文大师读智论，读到“三智一心中得”而有所契入，乃建立圆融的三观。可是我们读破了智论百卷，彻头彻尾，从来都没有发现到过这一句。好在智论还现存世间，学者可以检查。据我们读诵智论所知，在二十七卷中，有这么一段经文：“欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗密；欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗密”。龙树在论中，先分别解说，什么叫做一切智，什么叫做一切种智。接著说：“复次，后品中佛自说，一切智是声闻辟支佛事，道智是诸菩萨事，一切种智是佛事”。为什么道智是菩萨事，不是佛事及声、缘事？因为道是修行的事。佛，道事已经圆满，无须再行再知。声、缘望于佛道，虽说还有功德未备，习气未除，但他本分上的事，也都已经圆满，所以佛及声、缘不名道智，唯菩萨正在修道的历程中，名为道智，所以说：“道是行相故”。论中又说：“一心中得一切智，一切种智，断一切烦恼习，今云何言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰：实一切一时得……虽一心中得，亦有初中后次第，如一心有三相……以道智具足一切智，以一切智具足一切种智，以一切种智断烦恼习，亦如是”。论中明白的告诉我们：“一心中得一切智，一切种智”，就是二智于“一心中得”。虽说一心中得，也还有他的先后次第，那里有“三智一心中得”的明文？又怎么可说他是非前非后而圆具于一心中的？
二
如上所说，我们可以明白的知道：天台学者用中论、智论的教证，以成立他的三谛、三观说。那是勉强的，可说是不可能的！然则难道这完全是天台的臆说，而毫没有他的根据吗？不然！三谛、三观的名称，见于现存的仁王经及竺佛念译的菩萨璎珞本业经。
仁王经卷上，菩萨教化品第三说：“无缘无相第三谛”；“忍心无二三谛中”；“三谛现前大智光”；“于第三谛常寂然”。在这诸句中，虽每句都说到三谛或第三谛，但第三谛是指的什么，三谛又何所指，我们从经文中，完全看不出来。到二谛品中，才说出三谛：“以三谛摄一切法，空谛、色谛、心谛故，我说一切法，不出三谛”。但此所说的三谛，是否可以即是上来所说的三谛，那还是个问题。受持品第七又说有三谛三昧：“世谛三昧，真谛三昧，第一义谛三昧，此三谛三昧，是一切三昧王三昧”。据此，仁王经中确曾说到三谛。其次，在菩萨璎珞本业经卷上贤圣学观品第三中，讲到十六谛的时候，于中说有：“有谛、无谛、中道第一义谛”的三谛。在佛母品第五，显示三谛为佛母时，又说：“所谓有谛、无谛、中道第一义谛，是一切诸佛菩萨之母”。但于“所以者何”下，说明所以然时，却又大谈二谛，并且结说：“吾今为是大众略说明月璎珞经中二谛要义”。依名义看，既不怎么显了，三谛二谛间杂而说，似乎非常零乱，所以学者间，一向对于仁王、璎珞二经，抱著怀疑的态度，说这不是印度传来的经典，而是西历第五世纪时，在中国所成立的。由于怀疑经典的确实性，对于三谛、三观的思想，也就认为是由我国南北朝中期无名的经典作者所唱出，不可求于印度的圣教量。但这种看法，我们不能同情。因为无论是从文字或内容方面去看，我们确信两部经，都是从西方传来的，决不是中国人的创作。倘若国人有此崇高而伟大的思想，那他表现这一思想所运用的文字，决不会如此地艰涩难懂，如此地前后不相关照。所以依我们的研究所得，不特深信二经是由西方传来，而且确认这是透过唯识思想，含有非常浓厚的唯识色彩；又是含有非常浓厚的真常色彩。这是后期佛教的前驱经典，已倾向于真常唯心而还不曾圆熟。如仁王经说：“众生最初一念，生得善，生得恶”，即是唯识说。又如仁王所说的三谛，就是唯识说的三性。辨中边颂说：“境故，分别故，及二空故说”。遍计执性，是离心而外在的客观独立存在的境，也就是经中说的“色谛”；依他起性，是指能变似的主观分别心，也就是经中说的“心谛”；圆成实性，就是二空所显遍一切法的空性，也就是经中说的“空谛”。谛是真实不虚的意思，三性也就是三真实，可见与经所说的三谛，除了次第稍有出入外，其意义可说完全相同。还有，宇宙万有的诸法，虽说多得不可胜数，但唯识者以三性摄尽无遗，如摄论的所知相分，就是综合一切所知而为三性来说的。仁王经说：“以三谛摄一切法”，“我说一切法，不出三谛”，岂不是两者的思想更相吻合吗？至于仁王经与璎珞经中所说的五住烦恼，与胜鬘、楞伽经相合，同是后期真常大乘的特色，就是其他所说的什么金刚宝藏、法身藏、自性清净藏……一切圣果无量功德藏等，无不彻底的显露了真常思想。所以可说：仁王与璎珞经，都是唯识学的，真常学的，都渊源于印度的。原来，无论是妄心或真心的教学，都是以空为不了义的，都是超有超空的“非有非空”，或“空有并寂”的中道。三谛说，与第三时教，有著密切关系。
至于天台所说的三观名称，在菩萨璎珞本业经贤圣学观品中，也有明文可见：“三观者：从假名入空二谛观，从空入假名平等观，是二观方便道，因是二空观，得入中道第一义谛观”。根据这个所说，可看出他是先观重理的空，次观重事相的有，最后到达空有无碍的中道。三观虽前后不同，但很近于从假入空证空性，从空出假见如幻，空有无碍，而见中道的思想。这种说法，引发了中国学者的思想，而我国学者也每以此去理解。经义是否如此，又是另一问题。中道，是中道第一义，即绝对的胜义性，唯识家所说的胜义胜义。为表示胜义不离世俗，世俗不离胜义，所以说名中道。中观家在未证悟以前的加行位上，确实是即有观空，空不碍有的。然即在此二谛无碍的胜解观中，深刻的了知空有相依相待，即能到达毕竟空寂的实证。所以…
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