叁谛叁觀的來源與發展
演培法師
一
中國最流行的佛法，有臺、賢、禅、淨的四宗。在這四宗中，臺、賢是重于教的，禅、淨是重于行的。雖說四宗各有他的所本，但都成立于我國，有著中國佛教的特色，所以一向爲中國佛教徒所重。天臺宗，在我國佛教中，是有他的極崇高的地位和極普遍的信衆的。天臺雖以五時、八教判釋東流一代聖教，但其中心思想及精義，實在于叁谛、叁觀及一念叁千。一念叁千說，出于天臺大師的獨創，現在姑且不論。叁谛、叁觀說，據天臺學者的一貫相傳，是傳承于印度的龍樹法門。天臺宗確與龍樹學有深切關系，但關于叁谛、叁觀，實有討論的余地，因爲在龍樹的全部著作中，沒有一處可以找出叁谛、叁觀的明文。
叁谛，就是真谛、俗谛、中谛；叁觀，就是空觀、假觀、中觀。依于天臺學者的一向所說，叁谛是根據龍樹的中觀論，他們認爲最有力的明文，就是中論四谛品的“因緣所生法”一頌。叁觀是根據龍樹的大智度論，他們常常引用智論“叁智一心中得”的一句話，以證成他的所說有據。可是這兩個教證，是非常薄弱的。
先來考察叁谛的教證。龍樹學的傳入中國，主要的是中、十二門、大智度的叁論。雖各論的談空說有，有廣有略，但其一貫的思想，不外說明二谛。二谛章說：“此四論(加入提婆的百論)雖複名部不同，統其大歸，並爲申乎二谛，顯不二之中道。若了于二谛，四論則煥然可領”。因此可說，龍樹學，不能不本于二谛。特別是中論所開顯的二谛，更爲明顯。如中論四谛品中，顯示佛法宗要時，明白的告訴我們說：“諸佛依二谛，爲衆生說法”。二谛章也說：“中論以二谛爲宗，若了二谛，中論即便可明”。由是可知中論中心思想之所在。天臺學者，雖說非常重視中論，但他引用“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”的一頌，以證成他的叁谛說，不能不說多少與中論的本義不同。因爲論主引說此頌，本意是爲了成立一切法的緣起無自性空，並非成立一切法的即空即假即中。所以論主說了此頌後，恐怕有人發生誤會，緊接著又說了“未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者”一頌。此頌與前頌，是互相連貫而非彼此獨立的。把他連貫來讀，自然就會結歸到緣起即空，不會結歸到即空即假即中。但天臺學者，文外取義地，把前一頌孤立起來看，所以就成了他的圓融叁谛說。叁谛圓融論，在後期的大乘經中，確也有他的線索可尋，但不應依附于龍樹的教義，作爲自己的權證。假定龍樹在此頌中，真的是顯示叁谛的，那他在末後的結句，就應說“是故一切法，無不是即空即假即中”，不應說“是故一切法，無不是空者”。前面也應說：“如來依叁谛，爲衆生說法”，不應說“二谛”了。既然標二谛，而又歸結到“無不是空者”，則龍樹的意趣何在，可以想見。
天臺學者叁谛說的建立，把他公式化，處處套上叁谛說，而並不問經論的本意。如金剛經的“如來說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密”。這樣的叁句論法，經中是很多的。天臺學者見了，以爲就是說叁谛。以爲：“如來說般若波羅密”是俗谛，“即非般若波羅密”是真谛，“是名般若波羅密”是中谛。其實，“般若波羅密”，是說的緣起法，緣起是無自性的，所以“即非般若波羅密”；雖然是無自性空的，但決不是什麼都沒有，即空的緣起法，是宛然而有的，所以說“是名般若波羅密”。是名，即是假名的。“因此“即非”的，必然“是名”，“是名”的，必然“即非”，即二谛無礙的中道”，何曾是說圓融叁谛？又如心經說的“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”，明明是開顯二谛無礙中道，但天臺學者，不顧下面結歸“是故空中無色”的明文，定說這是開顯他的圓融叁谛。不從經論的文義一貫處去體會，而說：“衆因緣生法，我說即是空”是真谛，“亦爲是假名”是俗谛，“亦是中道義”是中谛的叁谛說。站在龍樹學的正義來看，我們是難以同情的。
再考察叁觀說的教證。天臺學者講到叁觀時，每每擡出北齊慧文大師來，以爲文大師讀智論，讀到“叁智一心中得”而有所契入，乃建立圓融的叁觀。可是我們讀破了智論百卷，徹頭徹尾，從來都沒有發現到過這一句。好在智論還現存世間，學者可以檢查。據我們讀誦智論所知，在二十七卷中，有這麼一段經文：“欲以道種慧具足一切智，當習行般若波羅密；欲以一切智具足一切種智，當習行般若波羅密”。龍樹在論中，先分別解說，什麼叫做一切智，什麼叫做一切種智。接著說：“複次，後品中佛自說，一切智是聲聞辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事”。爲什麼道智是菩薩事，不是佛事及聲、緣事？因爲道是修行的事。佛，道事已經圓滿，無須再行再知。聲、緣望于佛道，雖說還有功德未備，習氣未除，但他本分上的事，也都已經圓滿，所以佛及聲、緣不名道智，唯菩薩正在修道的曆程中，名爲道智，所以說：“道是行相故”。論中又說：“一心中得一切智，一切種智，斷一切煩惱習，今雲何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩惱習？答曰：實一切一時得……雖一心中得，亦有初中後次第，如一心有叁相……以道智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習，亦如是”。論中明白的告訴我們：“一心中得一切智，一切種智”，就是二智于“一心中得”。雖說一心中得，也還有他的先後次第，那裏有“叁智一心中得”的明文？又怎麼可說他是非前非後而圓具于一心中的？
二
如上所說，我們可以明白的知道：天臺學者用中論、智論的教證，以成立他的叁谛、叁觀說。那是勉強的，可說是不可能的！然則難道這完全是天臺的臆說，而毫沒有他的根據嗎？不然！叁谛、叁觀的名稱，見于現存的仁王經及竺佛念譯的菩薩璎珞本業經。
仁王經卷上，菩薩教化品第叁說：“無緣無相第叁谛”；“忍心無二叁谛中”；“叁谛現前大智光”；“于第叁谛常寂然”。在這諸句中，雖每句都說到叁谛或第叁谛，但第叁谛是指的什麼，叁谛又何所指，我們從經文中，完全看不出來。到二谛品中，才說出叁谛：“以叁谛攝一切法，空谛、色谛、心谛故，我說一切法，不出叁谛”。但此所說的叁谛，是否可以即是上來所說的叁谛，那還是個問題。受持品第七又說有叁谛叁昧：“世谛叁昧，真谛叁昧，第一義谛叁昧，此叁谛叁昧，是一切叁昧王叁昧”。據此，仁王經中確曾說到叁谛。其次，在菩薩璎珞本業經卷上賢聖學觀品第叁中，講到十六谛的時候，于中說有：“有谛、無谛、中道第一義谛”的叁谛。在佛母品第五，顯示叁谛爲佛母時，又說：“所謂有谛、無谛、中道第一義谛，是一切諸佛菩薩之母”。但于“所以者何”下，說明所以然時，卻又大談二谛，並且結說：“吾今爲是大衆略說明月璎珞經中二谛要義”。依名義看，既不怎麼顯了，叁谛二谛間雜而說，似乎非常零亂，所以學者間，一向對于仁王、璎珞二經，抱著懷疑的態度，說這不是印度傳來的經典，而是西曆第五世紀時，在中國所成立的。由于懷疑經典的確實性，對于叁谛、叁觀的思想，也就認爲是由我國南北朝中期無名的經典作者所唱出，不可求于印度的聖教量。但這種看法，我們不能同情。因爲無論是從文字或內容方面去看，我們確信兩部經，都是從西方傳來的，決不是中國人的創作。倘若國人有此崇高而偉大的思想，那他表現這一思想所運用的文字，決不會如此地艱澀難懂，如此地前後不相關照。所以依我們的研究所得，不特深信二經是由西方傳來，而且確認這是透過唯識思想，含有非常濃厚的唯識色彩；又是含有非常濃厚的真常色彩。這是後期佛教的前驅經典，已傾向于真常唯心而還不曾圓熟。如仁王經說：“衆生最初一念，生得善，生得惡”，即是唯識說。又如仁王所說的叁谛，就是唯識說的叁性。辨中邊頌說：“境故，分別故，及二空故說”。遍計執性，是離心而外在的客觀獨立存在的境，也就是經中說的“色谛”；依他起性，是指能變似的主觀分別心，也就是經中說的“心谛”；圓成實性，就是二空所顯遍一切法的空性，也就是經中說的“空谛”。谛是真實不虛的意思，叁性也就是叁真實，可見與經所說的叁谛，除了次第稍有出入外，其意義可說完全相同。還有，宇宙萬有的諸法，雖說多得不可勝數，但唯識者以叁性攝盡無遺，如攝論的所知相分，就是綜合一切所知而爲叁性來說的。仁王經說：“以叁谛攝一切法”，“我說一切法，不出叁谛”，豈不是兩者的思想更相吻合嗎？至于仁王經與璎珞經中所說的五住煩惱，與勝鬘、楞伽經相合，同是後期真常大乘的特色，就是其他所說的什麼金剛寶藏、法身藏、自性清淨藏……一切聖果無量功德藏等，無不徹底的顯露了真常思想。所以可說：仁王與璎珞經，都是唯識學的，真常學的，都淵源于印度的。原來，無論是妄心或真心的教學，都是以空爲不了義的，都是超有超空的“非有非空”，或“空有並寂”的中道。叁谛說，與第叁時教，有著密切關系。
至于天臺所說的叁觀名稱，在菩薩璎珞本業經賢聖學觀品中，也有明文可見：“叁觀者：從假名入空二谛觀，從空入假名平等觀，是二觀方便道，因是二空觀，得入中道第一義谛觀”。根據這個所說，可看出他是先觀重理的空，次觀重事相的有，最後到達空有無礙的中道。叁觀雖前後不同，但很近于從假入空證空性，從空出假見如幻，空有無礙，而見中道的思想。這種說法，引發了中國學者的思想，而我國學者也每以此去理解。經義是否如此，又是另一問題。中道，是中道第一義，即絕對的勝義性，唯識家所說的勝義勝義。爲表示勝義不離世俗，世俗不離勝義，所以說名中道。中觀家在未證悟以前的加行位上，確實是即有觀空，空不礙有的。然即在此二谛無礙的勝解觀中，深刻的了知空有相依相待，即能到達畢竟空寂的實證。所以…
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