..續本文上一頁知道證悟之前是方便觀，要由如是的不斷觀察，才能證悟真勝義性。
叁
叁谛叁觀的思想，在經中是有根據的，天臺宗成立以前，叁谛說老早就從我國的北方傳到江南，作爲這一思想的前驅者，就是叁論學者。如廣州大亮所唱的“二谛是教”、“二谛是假名”，因假名而見中道，就吐露了叁谛的思想。中觀論講記說：“衆因緣生法是俗谛，我說即是空是第一義谛。二谛是教、是假名；假名而有即非有，假名而空即非空；依假名的空有，泯空有的一切相，這是中道。所說雖略有出入，但他的空有假名說，就是說明了有是假名的非實有，空是假名的非偏空，依此而顯中道。雖說叁谛，依然是假名與絕待的二谛論，不過立意多少傾向圓融而已”。這一思想的發生，在劉宋時的廣州大亮就開始了。遼東朗大師南來，在攝山所說的“二谛爲教”，就是本于這一思想而來。所以攝山門下，有“中假”義“中假師”。叁論家的意思：如沈空滯寂，偏取空理，不能從空而即有；離假名而說空，是爲小乘聖者。大乘即有而空，當體中道，雖重于泯絕一切，但不離世俗假名。
叁谛說的思想，由于遼東朗大師的傳布，梁代就已顯著的流行，這從嘉祥大師所敘述的開善智藏的二谛義，可以得到消息。開善智藏說：二谛同以中道爲體，並引龍樹中論頌爲證明：他以爲：“因緣所生法”是俗谛，“我說即是空”是真谛，“亦是中道義”爲二谛之體。二谛章中明開善所主張的二谛體又說：“二而不二，二谛即中道；不二而二，中道即二谛，故以中道爲二谛體”。可是說到中道，開善說有俗谛中道、真谛中道、真俗合明中道的叁種中道。既以中道爲二谛體，試問是以那一種的中道爲二谛體呢？在叁論家的正義看來，開善主以中道爲二谛體，雖有從二谛踏上建立叁谛的趨勢，但他所說的叁種中道，證于聖教量，“無所無當故，但有語言，非佛法中道”，中道尚不能成立，怎可以此爲二谛體？考中道爲二谛體之說，見于從高麗朗大師時的隱士周颙所作的叁宗論，開善雖也聽說此義，但因“得語不得意”，故明以中道爲體，而實還以真谛爲體的。嘉祥大師意：中觀所說的中道，實質還是勝義，不特是泯寂的，而且是融俗的，所以是即空即有的中道。因此，中觀的中假家，有有谛、無谛、非有非無中道第一義谛的叁谛，不過有時可以把這叁谛攝爲二谛，即有無都是屬于世谛，非有非無才是第一義谛。至于開善，表面似說叁谛，其實是說二谛。所以大乘玄論說：“今意有第叁谛，彼(開善)無第叁谛”。然據另一傳說，以爲與慧思前後而活躍于梁陳時代的傅大士，才是璎珞經叁觀說的提倡者，唐荊溪湛然大師，在止觀輔行中，特別引用傅大士的“叁觀一心融萬品”句，作爲叁觀說的證明。但荊溪與傅大士的時代，相離已遠；傅大士是否說過這個話，在曆史上有沒有他的確實性，那還是一個很大的問題。然而叁谛、叁觀說的思想，在梁陳時代已經盛行，可說毫無問題。
四
叁谛、叁觀說的思想，最初是由仁王、璎珞二經而來；其後由叁論師而漸次的發展。到陳代，慧思大師，對于璎珞經的叁觀說，已給予深切的注意與了解，這從他的著作中，可以明白的看出。“諸法無诤叁昧法門”中，說有“無谛巧慧佛叁谛”的叁谛，這應該是從璎珞經的叁谛而來。“心數心性平等觀”、“初觀息解假名空”的平等觀，假名空的用語，也與璎珞經所說的叁觀相關。可見慧思禅師已著眼于璎珞經的叁谛、叁觀說。“智者大師別傳”中說：智者在大蘇山親近慧思時，曾代替慧思講玄義，于中“唯叁叁昧與叁觀智有以咨審，余悉自裁”。由是可知慧思對于叁觀是有相當理解的。智者既曾代講大品般若，則其對于所咨審的叁觀智，或般若經所說的叁叁昧，當也有相當的重視。不過，智者初期的思想，雖已注意到璎珞經的菩薩行位及叁觀說，但在他的“覺意叁昧”中，還稱叁觀爲叁叁昧，說初觀是空叁昧，第二觀是無相叁昧，第叁觀是無作叁昧。到“次第禅門”出現，在六妙門的解釋中，才說從假入空觀是觀，從空入假觀是還，空假一心觀是淨；他的思想，已深受璎珞經的影響。雖則如此，但還是曆別的次第叁觀，沒有發展到圓家的一心叁觀。
叁谛說也是這樣，讀智者的初期作品，對于叁谛，只是一鱗半爪的說到，並未曾作有條理有系統的敘述。但到智者決然入天臺山棲隱，于九年的隱居潛修中，思想有了飛躍的進展。所以智者大師的思想，可以明顯的劃分爲兩個時期，就是天臺棲隱以前的初期思想，與以後的後期思想。圓融叁谛，一心叁觀，起初都淵源于仁王、璎珞；但經過龍樹空有無礙思想的引發，于晚年到天臺山後，才完成的。一心叁觀是對別相叁觀說的：先觀空，次觀假，後觀中，有其次第順序的，是爲別相叁觀；觀空，一空一切空，假中無不皆空，觀假，一假一切假，空中無不皆假；觀中，一中一切中，空假無不皆中。不經順序次第，而作圓融無礙的觀法，是爲一心叁觀。圓融叁谛是對曆別叁谛說的：如璎珞經所說的先觀空，次觀假，後觀空假二谛爲方便，雙照空假的二邊，入于中道，其中道是但中不融，叁谛前後隔別，所以名爲曆別叁谛。對此而說的圓融叁谛，是即空即假即中，圓融無礙的。圓融無礙的叁谛，實是一法上的德用差別。空谛超一切法而重在“破情”方面，俗谛存一切法而重在“立法”方面，中谛超越言語思惟而重在不可思議的“絕待”方面。所以說空不離假中，稱假不離空中，言中不離空假，空假中叁谛，具備破情、立法、絕待的叁義。因此，叁谛就是一谛，一谛就是叁谛，所謂一空一切空，無假無中無不空；一假一切假，無空無中無不假；一中一切中，無假無空無不中；叁谛真是一體而互融的。
如上所說，我們當可了然天臺家的叁谛、叁觀的思想大要。雖說天臺大師的初期思想，重于五時八教的教判，到他晚年，才發展完成到叁谛、叁觀爲其教義的中心學說。學習天臺，如不能明白他的特色，在于圓教的教觀二門，那是不能獲得他的心要的。不過，我們必須知道的：他的所謂但中不但中說，實由中觀家的但空不但空的思想引申而來。本來，空有無礙，二谛相即，是龍樹學的唯一特色，唯識家，並不如此。從緣起性空的立場上講，雖是緣起即空，即假，即中的，但在說明的時候，卻是側重于離一切執著，而顯示畢竟清淨的。天臺大師，本此思想，雖也談緣起性空的道理，但他重視空有無礙的中道，所以融攝差別的叁谛，次第的叁觀，建築在圓融無礙的基礎上，發展爲希有難得的法門。然爲令人生信起見，所以就引中論的“因緣所生法”的一頌，智論的“叁智一心中得”的一句，以證自己所說的圓融叁谛，一心叁觀是有根據的。其實，說他的思想曾受龍樹思想的啓發，一點也不錯。沒有二谛無礙說，不會有叁谛無礙說。沒有但空不但空的分別，就不會有但中不但中的建立。然若說這就是龍樹論的本意如此，那就多少與文義相違。思大師說：智者的證悟境界，世間的文字法師，誰也不能勘破的。因此，我們可以作一結束的說：依自己的觀心見地，發揮獨特的圓融思想，才是天臺的難能可貴的地方！如嚴格的依教典來說，那就不是天臺所長了。
天臺唯心說的探索
天臺宗，是我國大乘八宗的一宗，在中國佛教史上，有他輝煌的曆史和特殊的地位，不唯如此，而且曾一度執佛教界的牛耳，支配著整個佛教的思想界，所以學者要想真正認識中國佛教，對于天臺學，不能不作一番深切的探究。
天臺宗的創始者，依一般說，是智者大師，但吾人若再向前推一步，則還有北齊的慧文禅師與南嶽的慧思禅師。約在南北朝時，北齊慧文禅師，依龍樹智度論及中觀論，悟得一心叁觀之旨，以之而傳于南嶽慧思，思則傳于天臺智者。由此可知，天臺宗主要之一心叁觀的觀法，並不是智者個人所獨創的，而是由慧文、慧思所傳承的，然因智者于此又加上五時八教的判釋，完備的樹立教觀二門，大振天臺宗風，所以後世以智者爲一宗的宗祖，複因智者是住于天臺山的，所以又被尊爲天臺大師。
天臺大師所創立的天臺宗，從其思想體系方面去觀察，實不出于教觀二門，換句話說，由教相與觀心的相依相成，始有天臺宗的成立。對此二大門，如有相當的認識，臺家的教義，也就思過其半。現我不想廣談教觀，只想就觀心門的成立，一論天臺宗的唯心說。欲知天臺觀心門的如何成立，首先不能不知下面所引的二文。
第一智論卷第二十七說：
問曰：一心中得一切智、道種智、一切種智，斷一切煩惱
習，今雲何言以一切智具足得一切種智，以一切種智斷煩
惱及習？答曰：實一切一時得，此中爲令人信般若波羅密
多，故次第差別說，欲令衆生得清淨心，是故如是說。
第二中觀論四谛品說：
因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。
于中，前者所引，在大品般若經中，是“欲以道智具足道種智，
當學般若，欲以道種智具足一切智，當學般若，欲以一切智具足一切
種智，當學般若，欲以一切種智斷煩惱及習，當學般若”之經文的解釋。龍樹說這一切實一時得，即一切智、道種智、一切種智的叁智，于一心中同時具有，以之說爲一心叁智或一心叁觀。至中觀論所說因緣所生法的一偈，含有空假中的叁義，是即一境叁谛。叁谛叁觀，是在主觀客觀方面分的，即在主觀方面，說爲一心叁觀，在客觀方面，說爲一境叁谛。因爲如此，叁谛叁觀，固然不是別物，就是一叁叁一，也無什麼相隔，所以天臺家特地把他說爲圓融叁谛，亦即臺宗觀心門的要領。有說：如以法華經所說爲釋迦的實相觀，則中觀論所說自是龍樹的實相觀，然而不管是佛或菩薩的實相觀，都是立本于唯心說的。不唯如此，如果廣取諸經諸論的意思來看，所謂大乘，一切是唯心教；唯心教，可說是有大乘的所以。智旭大師說：“大乘者，心性之異名也，或此心之體，即是大乘也”。因爲如此，…
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