..续本文上一页期间，达赖喇嘛来台考察台湾比丘尼制度时，笔者等一行比丘尼法师们[2]游说其恢复藏传比丘尼制度，他就特别问到：“中国佛教比丘尼有否先受式叉摩那戒？”很明显地，藏方比丘们欲以此来衡量汉传比丘尼制度之是否如法。他们的逻辑是：汉传若果无式叉摩那戒，则比丘尼制度自属不如法，藏传女众也就甭想从汉传比丘尼的十人僧中接续比丘尼制度的法统──换句话说，藏传安尼就别想成为比丘尼了。
当年十至十一月间，达赖喇嘛特使，专研比丘尼戒的僧官兼学者札西
慈仁格西来台，也在座谈会中提到这个问题。笔者在当时回应
页23
的书函，以及翌年出版的《律学今诠》一书之中，数度回归“十种利益”的佛门宪法精神，质疑这种重枝末而弃根本的态度，有违“令梵行久住”的律学宪法[3]。
此一议题，不但影响中国佛教出家女众之权益，也攸关未来藏传或南传佛教比丘尼制度是否得以恢复之重大关键，故笔者过往着作会再三从法律层级，质疑其呶呶于枝末问题，甚至以枝末条文抵触根本大法的正当性。于本文中，笔者拟改从汉传各部律典与日译、中译巴利律典的文献，而做对比研究，以此证明：式叉摩那是年十八以上(或小年曾嫁)在家身份的学法女，至于幼年出家的沙弥尼，比式叉摩那奉持更严格的十戒，没有理由倒退过来学习六法。
二、论式叉摩那系在家学法女
在比丘、比丘尼的受戒法中，女子较男子多了“式叉摩那”一项，亦即“学法女”的阶段。所谓“学法”，是指经僧白二羯磨同意，二岁期间学习六法。在此阶段，名之为“式叉摩那”(”sik.saamaa.naa，或译作“式叉摩尼”，如《摩诃僧只律》、《十诵律》与《毗尼母经》等)。
有关其制立缘起，律中有二说，根据《四分律》所说，是由于不知戒相，造作非法，所以制与学法，尽形学之。《十诵》则说，为度妊娠女人，后起过，佛令二岁学。在这方面，也许有部说法是比较正确的。因为“不知戒相，造作非法”，这在男众也同样会发生，但他们为何就没有“学法男”的过渡阶段呢？显然，以出家身妊娠的尴尬问题，才是促使佛制“学法女”制度的重大理由。
道宣律师说：一、六法净心。二、二岁净身。[4]后者也明确指出：缘于怀胎受戒而招讥嫌，故有女众二年学法的缓冲期制度。
惠敏法师很公允地认为：
“针对第二点而言，在医学发达的现代，是否怀孕可以藉用各种医学仪器与技术检验得知，并不需要如此长的时间才可知道。而
页24
且，如果是已过更年期或无怀孕可能的妇女想发心出家，则无验孕之实际需要。因此，受戒程序中“学法女”之意义，或许可以有再商榷的余地。”[5]
笔者曾于民国八十五年在接天寺讲授《四分比丘尼戒经》时，从戒经与律典的文段，以及实际操作的过程之中加以分析，认为：式叉摩那应为在家之学法女。其后，又在覆函邹顺莉同学(现已出家，法号常慧)时，以书面解说道：
一、如印公导师所言：式叉摩那是“在特殊情形下”制定的。这“特殊情形”，即指当日有人已现僧相，却不自知在俗怀孕，而遭讥嫌。
二、四分尼戒有三条“年十八童女”和“二岁学戒”有关之波逸提法，显非指年满二十之成年女子而言。而十八以下，二十以上之“童女”，戒经无文。
三、由六法内容(不淫、不盗、不杀、不故妄语、不非时食、不饮酒)来看，并未规范其“不捉生像金银”，似乎戒条比沙弥尼还少，而有在家众得以购物之便。
四、彼言“二岁学戒”、“与六法”之对象为“童女”(未出家之女子)，而非“沙弥尼”，则此显非沙弥尼戒基础上之增戒。故笔者研判：出家有孕，易罹世讥嫌，世人亦无从区分该人是“受具”与否，只知其“现僧相”，故若式叉摩那是出家尼，则“验孕”之说不通；“二岁”之验孕期，应以持在家身为宜，如此则纵已怀身孕，也不会面临头发未长(其时无有假发可戴)而大腹便便之尴尬处境。
五、以今验孕医术之便利，随时可知已孕与否，故不需为此一理由而延搁二雨时。但是一来为维持僧团品质，二来华人社会普遍轻慢还俗，故出家乃一大事，不可不慎！愚以为：发心出家者若能带发先在寺中住二雨时(跨一年之季节即可，而非满二年)，受基本六戒(比五戒多，比沙弥尼少)，学出家法，经道场考察，自己亦有缓冲时间深思熟虑，时至再决定剃发与否，可能对道场、对个人都比较
页25
好。[6]
至今笔者对“式叉摩那为在家学法女”的看法大致未变。综理前函所述，理由不外乎三点：
一、只有这样，两年“验孕”的过渡规制，才有意义可言。否则万一是已剃发而大腹便便，世人是无法区分她“受未受具”的，当然会把帐算到“沙门释子”的头上，说他们行为随便，轻犯淫行。既然是为了验孕，当然要保持在家戴发的身份；万一真的是在入僧伽蓝前就已怀孕，以在家身等到把孩子生下来，再行出家，也才不会招惹非议。
二、后代律家分析：所谓的六法，说是指学根本(四重)、学六法(染心相触、盗人四钱、断畜生命、小妄语、非时食、饮酒)、学行法(一切大尼戒行)。[7]由于《四分比丘尼羯磨法》云：“式叉摩那于一切尼戒中应学，除为比丘尼过食、自受食食。”可能律家就是依法藏部律而论断式叉摩那应学一切“大尼戒行”吧[8]！
后代律师把“学六法”讲得很复杂，其实，即使是沙弥尼，只持十戒，还不是一样要学所有戒法？笔者一向以为：入了僧伽蓝，学习出家法，不问有无出家，不问所持戒条多寡，但是所有僧伽蓝中的规制仪行，就得要逐渐学习了[9]。式叉摩那学一切行法，道理也不外乎此，不能以此证明其位阶在沙弥尼之上。
六法就是四重戒加上不饮酒、不非时食戒[10]，比沙弥尼戒条目还少，也没规定“不得捉持生像金银”，这又是“式叉摩那为在家学法女”之一大证据--她们以在家身份在僧伽蓝中修学出家法，原则上是不必忌讳持有钱币，以方便购物，服务僧团的。
三、 《四分戒经》与此相关的条文都称呼她们为“童女”或“小年曾嫁妇女”[11]。所述“童女”，应指在家未出嫁女子，而非沙弥尼；“年十八童女”，绝非“年十八沙弥尼”。因为从经律用语来看，“童女”一向都指未婚的在家女子，沙弥尼是不会被称作“童女”的。
页26
戒经中所指“年十八(岁以上)童女”，是直接受六学法成式叉摩那吗？还是“沙弥尼”身份的进阶班呢？如前所述，从戒经看，是不必经过“先成沙弥尼”阶段，就以在家的“童女”身份二岁学习六法的。但这似乎就与一般律典所载“沙弥尼进受六法”之羯磨文段[12]有了冲突，也似乎就与一般七众叙次时将“式叉摩那”置于“沙弥尼”前的讯息有些错乱。
我们如果对读巴利律典，情形就更加清楚了。原来在南传律藏中，比丘尼波逸提六三至六七戒都与“二年学六法戒”有关[13]。如：
任何比丘尼，令未于二年学六法戒之式叉摩那受具戒者，波逸提。(六三)
任何比丘尼，令于二年学六法之式叉摩那，未得僧伽之许可而受具戒者，波逸提。(六四)
任何比丘尼，令未满十二岁之曾嫁女，未于二年学六法戒而受具戒者，波逸提。(六六)
任何比丘尼，令满十二岁之曾嫁女，已于二年学六法戒者，未得僧伽之许可而受具戒者，波逸提。(六七)
从以上条文来看：式叉摩那(sikkhnmaanaa)原来就是指相对于“曾嫁女”的童女，她们无论是“未于二年学六法戒”还是已“于二年学六法”，统统都名之为式叉摩那。第六十三单提法的制戒缘起，就是因为“诸比丘尼令不于二年学六法戒之式叉摩那受具戒”[14]显然，“式叉摩那”这个名词，就是指入僧伽蓝学法的年十八以上、带发修行之未嫁女。
同样的，《十诵律》叙述一在“助调达比丘尼”座下的大式叉摩尼，可受大戒。施越沙比丘尼愿与彼作和尚尼，但要她先“二岁学六法”。待到此大式叉摩尼二岁学六法以后，施越却反悔了。大式叉摩尼乃言：“汝若不能畜我，何以语我二岁学六法？若汝先不语我者，我不二岁学六法。”[15]显然该“大式叉摩那”的称呼，是在她“二岁学六法”之前就具足的。
页27
吾人不妨再参看《四分律》波逸提法第一三六条的制戒缘起：偷兰难陀比丘尼语式叉摩那言：“汝学是舍是，我当授汝具足戒。”对方也答应了。不料由于该式叉摩那“聪明智慧堪能劝化”，偷兰难陀欲令式叉摩那“久作劝化供养”，竟不与作方便受具足戒。世尊以此因缘与比丘尼结戒云：“若比丘尼语式叉摩那言：汝妹！舍是学是，我当与汝授具足戒。若不方便与授具足戒，波逸提。”[16]
从这段记载看来，“劝化供养”显然是在家身份的式叉摩那在做的事，所以偷罗难陀尼才会贪图方便，不愿意对方放弃这个有利于“劝化供养”的身份，而早早穿上僧衣。
同样是《四分律》，波逸提法第三十七条的制戒，也是缘于偷兰难陀比丘尼之犯缘[17]。原来有一式叉摩那持衣往僧伽蓝中，至诸比丘尼所，语言：“与我受具足戒，我当持此衣与。”偷兰难陀取了此衣，允诺当授彼具足戒，却不方便与授。佛陀为此制戒云：“若比丘尼语式叉摩那言：持衣来，我当与汝授具足戒。而不方便与授具足戒，波逸提。”由此看来，式叉摩那要进受具足戒，是要备齐僧服的。换言之，在她还未受具之前，穿的应是在家服装。
《四分律》“调部”中载，有一比丘，“式叉摩那为檀越”，“有童女为檀越”[18]。这同样透露了式叉摩那与童女同为“在家人”的身份，否则不持生像金银者，自己都要有“檀越”来护持了，哪来力量去做比丘的“檀越”？
笔者推测：沙弥(尼)原本只是为小孩出家所设的“练习生”阶段，所以所谓“驱乌沙…
《有关受具前阶规制之种种──沙弥(尼)、式叉摩那与“异学四月共住”规制之研究》全文未完，请进入下页继续阅读…