..续本文上一页得。”的原理。
但这还是典型的“自利”式护生行为，卑之无甚高论。若进一步存念利他，这才是“自通之法”的崇高精神：用自己的心情，揣度其它众生的心情，而珍重他趋生畏死，趋乐避苦的天性。站在体贴众生的立场，我们也就不要随意去恼害其它的生命，并体贴他受伤时的痛苦，这“以自度他情”的同理心，就是护生的第一步。佛教从最基本的道德规范“五戒”到最高的菩萨心行─“与乐拔苦”的慈悲，莫不从“以自度他情”出发，将心比心以克制自己的情欲，同情他人的苦乐。
当然，我们也似乎可以为个人本位主义找到理由：神经长在每一个人的身上，他的牙痛纵使在客观上超过我的腹痛，但在我的感觉上，他的牙痛就不比我的腹痛来得逼切。生理的感受如是，心理的感受亦复如是。然则“以已度他情”显然有其极限，利己优于护生岂不就是宇宙众生生存的法则？所以进一步为自己的利益而不得不侵犯他人利益，似乎也同样是众生的生存法则。
但是。实然并不表示应然，“弱肉强食，物竞天择”，这是宇宙众生存在的“实然”现象，但吾人在此找寻不到任何道德上的理由，也不宜以此实然现象做写道德上的“应然”借口，姑不论这会如何妨害其它众生，就以最本位的自利观点来看，这样也会在每一个人无限制扩充私欲私利时，带来更多的杀戮与掠夺，终至于自己也活在一个充满不安全状态的社会里，连“利己”也都成了奢望！
(二)缘起相的相关性
这相关性可从时空两方面来看：
一、同为空间内的一切法─物质、心识、生命，看似各别独立，而其实都是相依相成的缘起法。既然必须依托因缘，才能产生现实的存在，这就使得人与世界、人与人、人与动植物，乃至人与无生物之间，结成一个绵密的网络。这种“关系的存在”，使得人虽看似在营为个体的独立活动，其实却受着关系的决定、条件的制约。既然人与人间，与众生间，都如此密切相关，自然会生起或多或少的同情。同情，依于“觉得彼此间有一种关系”的共同意识，由此而产生亲爱或关切之情，甚至扩充而为与乐或拔苦的慈悲心行。这就是为什么尽管神经长在各人身躯之中，他人痛痒在生理上本不相关，但推己及人的“自通之法”却依然有效的原因。
二、从时间的三世(过去世、现在世、未来世)来说，众生因我见不舍，故爱着身心聚合的生命；死已复生，生生不已。在永无休歇的生命旅程中，每个人与一切众生，从无始以来都有非常密切的关系，过着共同而密切的生活，现在虽然未必相亲相识，但过去未来的无数生中，他们很有可能曾为“我的父母。我的兄弟姊妹，我的夫妇儿女”。由此以观，一切众生对我都有恩德。故从菩萨心境看来，一切众生如父如母，如兄如弟，如姊如妹，理应和乐相向。佛陀“等视众生如罗睺罗”(佛陀之子)，就是这个道理。
从这两方面考察，吾人也可进一步体会：一切只不过是因缘的凑泊，那永恒不变、单独形成、真实不虚的自性并不存在。但我们却一直有素朴而坚固的自我感(“自性见”或“我见”)，所以在生存的本能活动中，容易以自我为中心而漠视相与成就的因缘，甚至产生对自然环境加以征服、对其它动植物加以宰控、侵犯的自大心理。
只有具足缘起智慧的人，从“诸法缘生无自性”的透视之中，才能跳脱自我本位，见到生态环境中诸法相依互成的法则，从而尊重所有不同形式生命的生存价值。形成“无我”的人生观。互助的人生观。感恩而谦卑的人生观，慈悲为本的人生观。这也可以说就是大乘佛法的所谓“无缘大慈”，因为这种共同意识，并非锁定某种特别条件才能生起的(故名“无缘”)，它不是由于狭隘的自我认同，族群认同，单位认同；它不预设家庭、国族、人类或是族群的范畴。所以“护生”为道德的根源，为道德的最高准绳，这是人心映现缘起法则而流露的对自体以外其它众生的关切同情。
(三)缘起性的平等性
一切众生，特别是人类，不但由于缘起相的相依而引发共同意识，而且常是无意识地，直觉对于众生或人类的苦乐有共同感。无论对自对他，都有平等和同的倾向，这只是人心契于缘起法性的自然流露。
原来，缘起诸法之间，有重重的关系，无限的差别，这些差别的现象，都不是不变的、独立的、实体的存在。所以从缘起法而深入到底里，即可通达一切法的无自性，而体现平等一如的法性。这平等一如的法性─无自性，才是一一缘起法的本性。从这法性一如去了达缘起法时，不再单是从相依相成的关系产生共同意识。而是进一步体悟自他无二无别的平等。大乘法说“众生平等”；不但如此，连众生与佛也都平等，因为一切众生都有成佛的可能性––”佛性”。
这些都是从法性平等的现观中得来的。自己与宇宙万有同体一如的“同体大悲”就是依此而起：只要有众生尚在苦迫中，或是尚未圆成佛道，这就彷佛是发生在自己身上的苦迫，彷佛自身的功德不能圆满。大乘菩萨慈悲利济众生的心行，尽未来际而不休止，即由此一“同体大悲”而来。“同体大悲”的生态哲学，远比时下所常称道的(区域内且以人为本位的)“生命共同体”，所见更加深彻！
三、佛法与当代的生态哲学
如上所述的“缘起论”，肯定了宇宙间千因万缘的环环相扣，相依相存，这与当代生态哲学的基本论调是一致的；而当代各种生态哲学之间的最大差异，则在于对佛家“众生平等”理论之接受与否。以下陈述两大生态主张，并与佛法的生态哲学作一比较研究。
(一)环境主义与生态主义
人类在大自然中所制造的生态失衡，所危及者已不仅是动植物的生存，而连带的是人类永续(sustainable)的危机。探究其原因，无非是人类自命为“万物之灵”而以“辖制自然”当作荣耀的思想，与过度追逐物质享受的贪婪有以使然。这显示人类的环境伦理亟待重建。从这个角度出发，有两类关切环境问题的学说出现：一类是生态主义(Ecologism)。一类是环境主义(Enviromentalism)。
这两者都因为他们所观察到的环境日益腐败，进而激起运动。但他们的拯救策略却有所不同。环境主义者认为：对环境问题，人类依然可以居于“管理”优位。他们确信不须更改现有的价值观，也不须在人类的生产与消费等经济活动上做出根本的改变，科技将可以解决它本身所造成的所有问题。此外，他们也未必会肯定人类以外动物与环境的内部价值。生态主义者则认为：单以科技的方法，解决不了地球的生态危机；关怀环境要从吾人和环境的关系去作基本性改变，同时也要改变我们的人际社交与政治生活[4]。
生态主义的绿色政治学。首先打破“经济与环保并重”的迷思，主张：经济成长和人口成长都有自然限制；经济成长不是被社会的理由所妨碍，而是因为地球本身的携带容量(对人口而言)，生产能力(就资源的有限而言)，以及吸收的限度(对污染而言)，都有限制。亦即，地球的有限性，是使无限人口及经济的成长无有可能的基本原因；因此，我们的社会及政治行为，须要做深层的、根本的改变。
佛法的生态哲学，较为接近生态主义者─基于“缘起法相的相依存性”与“缘起法性的平等性”之向度而作思考，人类毋宁要更谦逊地面对大自然，而不宜再有辖制自然的优越感。环境问题的改善，不但是技术性的工作，更牵涉到人的价值观。比如：“以消费刺激生产”的经济学理所导致的鼓励消费行为，与“福报不容挥霍”的观念所导致的节约行为，面对同样的自然生态，会造就迥然不同的人文景观。诚如生态主义者之所见：这必然要牵涉到“人际社交与政治生活”，甚至也牵涉到每个人对待自己生命的态度(比如：淡泊自甘或实时行乐的人生观，会展现出对生态环境的不同态度)。
另一方面，环境主义者倘若不改变“人类中心”的思考方式，则纵使关心到生态保育，却常会是“为德不卒”的。在此举“野生动物保育”为例：
当生态环境遭到人类过度开发的摧残，以至于许多动植物纷纷绝种，连带地出现生态失衡现象，也严重影响到人类对地球资源的“永续利用”，这时学界、官方、民间，都开始意识到要做好保育工作。因此，立法保护“濒临绝种”的野生动物，以维持物种的多样化，已成国际共识；而华人社会也开始反省“药补食补”文化之不当。我们甚至欣见：依“华盛顿公约组织”(CITES)的约束力量，对濒临绝种的野生动物已有极大的生命保障；摧残其生存权的国家，往往遭到“贸易制裁”的国际性报复。
我们一方面庆幸人类终于开始认真思考人与其它众生“相依相存”的原理，而调整人与生态环境的关系，另一方面，我们还是可以发现其伦理思考的若干盲点。表面上看来，其伦理实践已饶富仁心，比如：看到非洲犀牛在血泊中倒下，会产生很大的心灵痛楚。但与佛教伦理的价值观相较，仍是“差之毫厘，失之千里”，因为如果同样在血泊之中倒下的，换做是大量生产的肉牛，环境主义者就不会有罪恶或痛苦的感受了。所以极力保护犀牛的人，同时也可以每天大啃牛排而面无愧色。
然而生态反省若止此而已，也还是不足以完整说明生命的价值与尊严，而依然只是站在“人类本位”的立场，把野生动物当做人类利用的“资源”之一。若依资源“永续利用”的观点，只要该项野生动物已非“濒临绝种”，则对其保护自可撤消；一旦某类物种繁衍数量过多，人类甚至用人工方式将一定数量的“多余者”加以扑杀，以维持自以为是的“生态平衡”。这种人工操作是不是真已掌握宇宙生态的奥秘？是否会带来无从预知的另一种生态失衡之后果？其实还有待历史检验。
“野生动物保育”若不能过渡到全面的“动物保护”，则充其量只是以“人”为中心。企图拥有这“地球原有的一切”之欲望。它并没有跳开“人”的格局，…
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