..续本文上一页纯从动物本身的生存权益来看待问题。也因此，和药的假使不是犀牛角，而是乳牛角；不是熊胆，而是猪胆；不是虎骨，而是羊骨；被射杀的倘若不是全球仅剩三百余只的黑面琵鹭，而是麻雀或乌鸦……吾人就如释重负─人类的思维逻辑与情感导向，竟被如此加以训练，这决不是佛法中“护生”的正见所能同意的结论。
特别是：如果以“濒临绝种”为理由，而对少数动物才施以“关爱的眼神”，那难免会有把生命的价值加以“量化”的危机。换句话说：不但是“物以稀为贵”，就是生命的血肉之躯，也依然是依人类的供需关系，而决定其存在价值。然而生命的价值真可以这般量化吗？那些和人类一样有痛苦、有欢乐，会哭泣、会哀愁的生命，真的就只是人类企图“永续利用”的“资源”而已吗？当生命价值量化之后，遭到浩劫的将不会只是禽畜，而终将是全体人类！此所以政治或军事上的独夫，在发展核武器的时候，会荒谬地认为：既有数以亿计的人口，一场战争下来，死个几千万也算不得什么！
然则，在“资源永续”的考虑之外，吾人倘依“自通之法”设身处地感受动物的整体处境，进一步思考“众生平等”的原理，则会发现：即使是野生动物，基于“濒临绝种”的理由，而受到人类的青睐或是垂怜，这依然是不彻底的！因为家生、野生、宠物、非宠物、食物、非食物、豢养动物、流浪动物……，这些都是站在“人”的立场，依于“人”的感觉与“人”的利益而贴标签的。若站在动物本身的立场，他们的生存意志是等同的，面临残虐与死亡的恐惧与痛苦也是相同的。然则护生惜生，应不是基于人类利益的前提，而应走出发于尊重“牠们”的感觉，而非“我们”的感觉。也因此，生命(不管是任何一种形式的生命)的价值，并不来自于“野生”之类的标签！
由此可知：将人类居于“管理”地位的环境主义，不如生态主义，后者能从吾人和环境的关系去作基进性改变，更切近缘起法”相依相存”的原理。而生态主义者中，更有些人进一步依“自通之法”，从事动物(不只是野生动物)的救护了。
生态主义者不但积极从事各种污染的防治、再生资源的利用以及动植物的保护，而且不满足于科学式的生态学，于是从形上学、宇宙论、认识论、伦理学中建立生态学理论基础。这就从“环境伦理学”(Environmental ethics)、“生态哲学”(Ecophilosophy)发展到“深层生态学”(deep ecology)。
(二)深层生态学与佛法
首先，面对生态危机，从根本问题加以反省之后，生态主义者将问题症结归诸西方宗教文明中以人为中心的世界观(anthropocentric worldview)，亦即“人类沙文主义”(Anthropocentrism, Human-chauvinism)，认为根本解决之道就是要建立一个不同的世界观、自然观、价值观与责任感。此中以美国历史学者怀特(Lynn White)为最着名。怀特于一九六七年在着名的《Science》期刊上发表一篇(生态危机的历史根源)(The Historical Root of Our Ecologic Crisis)。在这篇文章中，他批评西方宗教思想中“人辖制自然”的观念，认为这是西方生态危机的始作俑者。他说：
“我们要如何对待自然环境，完全根据我们如何看待人与自然之间的关系。更多的科技地无法解除目前的生态危机，除非我们找到个新宗教，或重新审视我们原来的宗教。”[5]
他在这里，还特别指出东方的“禅佛教”。这种批评，被生态主义者无条件地接受，而产生一股反西方科技社会，进而转向东方或原始部落社会寻求生态危机解答的浪潮。这种态度在所谓“深层生态学”(Deep Ecology)的拥护者中最为明显。他们所追求的灵性资源主要包括佛教、中国道教以及北美印地安原始宗教的精神，因为他们认为在这些宗教中，具有对自然的尊崇与万物互相依存的观念，这是符合于生态原则精神的。
深层生态学一词由挪威生态哲学家奈期博士(A. Naess)首创[6]，德维(B. Devall)、雷森(G. Sessions)与斯尼德(G. Snyder)等许多学者相继推动。德维与雷森曾将深层生态学作如下的解释：
“深层生态学并不仅从狭隘局限的眼光看环境问题，而是试图建立一个广大圆满而孕含宗教和哲学的世界观。……其基本深意在于两个终极特质：自我实现(self-realzation)与生物为中心的平等性。”[7]
深层生态学可说是在现代环境危机之中发展出来的哲学运动，它首要改变的，便是破坏生态罪魁祸首的“主宰性世界观”(dominent worldview)。在人为万物主宰的思想下，自然界被过度剥削；所以生态意识(ecological consciousness)的建立，首在消除“人类中心”的沙文意识，然后建立一个整体性的，和谐平衡的生态哲学。此中所指两个特质：
一、“自我实现”：是一个自我觉醒的过程，在这过程中，人渐渐了解自己与其它大地万物必须相互依存；所以在此“自我实现”不同于西方心理学传统所指的，发现自己个人的单独特质，而是超越个己而包含整个世界。这其实已是佛教中“无我”的体现。
二、“生物为中心的平等性”：这是以生物性而非物理性来看待地球，就是说：地球上的维生系统相互关联，因此，人类不得剥削地球，而要以谦逊的态度，在自然秩序的适当位置中生存，才能保持生命界的永续生存。这种生物性观点，批判了科技万能的幻想，也为人类互相尊重而没有剥削的社会理想提供了赖以成立的理论基础；因为，对地球的剥削，不可避免将对弱势人类无情剥削。生物中心的观点既肯定大地万物都是这互有关联的整体之一员，必会进一步承认：所有众生都有相等的内在价值、平等的生存权利与发展机会。这已是佛法的“众生平等”思想，以及大乘佛教的“无缘大慈，同体大悲”之理念。
不可讳言的是：西方现代的环保运动和生态哲学，在发展过程中，深受佛教(特别是大乘佛教)教义的影响。事实上，要建立环境伦理学与生态哲学，除了反省西方传统的世界观之外，也要吸取东方宗教中人与自然、人与动物和谐相处的观念，特别是佛教以有情为本的，“缘起法相之相关性”与“缘起法性之平等性”的观点，已经为生物为中心之生态主义者提供缜密的哲学架构以及宽广的宇宙视野。
深受佛教影响的生态学家斯尼德(Gary Snyder)的平等观是：“一种最终极的民主已经实现，它把所有植物和动物都视同人类，……因此都应在人类政治权利的讨论中，有一席之地和代言人。”[8]
此中仍有若干难点，可以再作深层的讨论。例如：奈斯博士虽已有“生物平等性”的见地，但是在归纳深层生态学基本原则的时候，依然有“人的需要不得不优先”的考虑：
“人类没有权力去抹煞大自然的丰富性和多样性，除非它威胁到人类本身的基本需要(vital needs)。”[9]
然而，大自然中对人类并不构成“威胁”的动物远多于构成“威胁”的动物，牠们之所以受到残害，并不是因为“威胁到人类本身的基本需要”，而是“可以满足人的基本需要”，如：被迫牺牲性命以提供肉品，这在深层生态学者看来，是否也是人类的“权力”呢？毕竟他们之中，素食者也还是罕见。
当然，“基本需要”的定义还可以再精确些，比如：“进食以维持生命”就是基本需要；但是如果有其它替代品也一样可以维命，例如蔬菜谷物可以替代肉类而成为人类的粮食，人类还应该牺牲动物的生命(甚至是在破坏生态环境或罔顾动物生活质量的情况下饲养宰杀贩卖)吗？
还有，基于医药的需求而采用动物器官，因医学、军事或商业的理由而做动物实验，这些人类优位而对动物作残酷处置，不也可因属于人类维持生命的“基本需要”。而无须承担任何良心上的责备？
再者，有些动物确实已妨害到人类的安全，如毒蛇、蜈蚣、蝎子、疟蚊、大量过境的蝗虫，登革热、鼠疫或艾滋病毒媒介的斑蚊、老鼠或猕猴等，但人类基于生存的基本需要，是否就可终结他们的生命？
由于曲解“不杀生戒”，所以甚至有“素食菜类喷洒农药，一样杀生”的论调，作为坦然肉食的借口。其实，倘因此而连一切谷物蔬菜都不食用，饿死自己，还不是一样“杀生”。而且是“自杀”呢？所以，基于“护生”的理念，面对生态环境，在“实然”与“应然”之间，佛法自有一番透彻完整的观念，绝不伦于僵固不化的教条主义。试看强调“不杀生”到出门喝水都要先用漉水囊滤过，以免不慎伤杀微生虫的僧尼，在古代印度托钵维生的宗教社会，尚且无法禁绝肉食，而只能遵奉“不见杀、不闻杀、不疑为我而杀”的“三净肉”原则，即可明白：佛陀在“实然”与“应然”之间的拿捏，是饶富弹性的。
“不杀生戒”的推广，有因应机宜的浅深层次与总体衡量的轻重角度。当一个深居山林而必须以狩猎维生的原住民，射杀一头山猪以供一家食用，这与平地投资开连锁山产店的老板雇用猎户以大量猎杀山猪，用山珍野味一饷老饕来牟取巨利，二者在“杀生”方面的罪行绝不相等。因为前者约有限度狩猎，类同动物的本能猎食行为──这只是维生的“基本需要”而已，涉及到的道德问题比较轻微；后者的贪婪掠夺，则已远远超过生活所需，而使得大量生命的苦难因而加剧。同理，被动自卫而杀与主动侵犯而杀，罪行不等；杀畜生与杀人，罪行不等。这都是从杀者心性的凶残程度来判断重轻的。
如果我们自甘停留在庸常的“本能”与“自卫”层次，这就无话可说。但佛法依然诚恳劝告吾人。不妨希圣希贤，跳脱庸常的生命层级，展现具有“护生”精神的生命光辉。
退而求其次，纵使基于“本能”与“自卫”的理由而展开杀戮时，也不必给这种行为找任何道德上的理由，而宜应深自为人类本位的摧残生命与掠夺自然之行为，怀抱惭愧之心；这最起码有助于人类不断寻找“减少乃至终止杀戮”约两全之道。而“生命权至上”的价值观。也有助于人类在“必须杀戮生命，但可以廉价取得某种功效”与“可以减少乃至终止杀戮，但必须付出较昂贵的代价以取得同样功效”的两者之间，严肃而宽厚地选择后者。这已不纯粹是“消费者权益”的市场观念。如不从惭愧反省之中建立这样的生命态度。那且不说要求素食吧，就连退而求其次要求人道饲养、运送与宰杀经济动物的“动物保护法”，也会因它的实施提高业者的饲养成本，增加肉食消费的支出，而遭到业者与消费者的抵制。
相对的，纵使大部分人类仍然无法改变肉食的习惯，因而无法彻底达到“不杀生”的高标准；但倘若动物饲养、运送过程的改善与屠宰的人道方式，会造成肉品成本偏高的话，“生命权价值大过财产权”的观念，还是会使人们宁食昂贵肉品，以减低良心的谴责，这未尝不能相对改善动物在人类社会的处境。同理，死刑犯改判无期徒刑，固然幽囚终生比一死了之。会浪费较多社会的人力财力，但基于“生命权价值大过财产权”的观念，人们可能会宁选后者。
总之，纵使事关人类维持生命的基本需要，亦须承担良心上的责难；因为这种惭愧心会使人尽其可能减少不必要的杀戮(如重复而不重要的动物实验)。惭愧心也可以使得肉食者不敢自命为“远庖厨”的“君子”，而宁愿谦逊地承认自己是为口腹之欲所驱遣的“庸夫”，是“不愿自己或自己的儿子做屠夫，却可以让别人或别人的儿子沦为屠夫，以满足自己的口腹之欲”的“小人”，这种道德的自觉，对世间环境的相对改善，总还是有益无害的––最起码比起为自己的“远庖厨”来寻找冠冕堂皇的道德借口，还是有益得多了。像这些由佛教护生精神出发，而多角度、多层次的伦理思考，或可让深层生态学者能更发展出完整而全面性的“绿色主张”吧！
注释：
1. 详见《中阿含经》卷二四《大因经》(大正一．页五七八中～五八二上 ) 。此外在巴利藏的《大缘经》)Mahanidana Suttanta，《长部》)Digha-Nikaya)二．五五～五七，南传七．页一～五，以及《大本经》Mahapadana Suttanta)，《长部》)(Digha-Nikaya)二．三一～三五，南传六．页三九七～─四0三．此诸经中，佛陀都提出缘起法。
2. 如《杂阿含经》卷三七(大正二 ，页二七三中)。
3. 见《法句经》合订本，(台南：妙心寺，民国八十年五月)，页三0。
4. 生态主义与环境主义之区分，参见Andrew Dedson, Green Political Thought, An Introduction, 1990。洪裕程中译：《绿色政冶思潮》(一)，《台湾环境》第五七期，一九九三年三月，页四六：高成炎：(简介《绿色政冶思潮》〉，《台湾环境》第五七期．一九九三年三月．页四四～四五。
5. Lynn White, The Historical Root of Our Ecologic Crisis, P.106.
6. Naess, "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement", Inquiry, 16 (Spring, 1973).
7. Bill Deval and George Session, Deep Ecology, (Gibbs Smith, Int. 1985), pp.65～66.
8. R. Wash, The Right of Nature, (The University of Wisconsin Press, 1989), p.3.
9. Devall and Sessions, Deep Ecology, p.70.
《佛法与生态哲学》全文阅读结束。