..續本文上一頁純從動物本身的生存權益來看待問題。也因此，和藥的假使不是犀牛角，而是乳牛角；不是熊膽，而是豬膽；不是虎骨，而是羊骨；被射殺的倘若不是全球僅剩叁百余只的黑面琵鹭，而是麻雀或烏鴉……吾人就如釋重負─人類的思維邏輯與情感導向，竟被如此加以訓練，這決不是佛法中“護生”的正見所能同意的結論。
特別是：如果以“瀕臨絕種”爲理由，而對少數動物才施以“關愛的眼神”，那難免會有把生命的價值加以“量化”的危機。換句話說：不但是“物以稀爲貴”，就是生命的血肉之軀，也依然是依人類的供需關系，而決定其存在價值。然而生命的價值真可以這般量化嗎？那些和人類一樣有痛苦、有歡樂，會哭泣、會哀愁的生命，真的就只是人類企圖“永續利用”的“資源”而已嗎？當生命價值量化之後，遭到浩劫的將不會只是禽畜，而終將是全體人類！此所以政治或軍事上的獨夫，在發展核武器的時候，會荒謬地認爲：既有數以億計的人口，一場戰爭下來，死個幾千萬也算不得什麼！
然則，在“資源永續”的考慮之外，吾人倘依“自通之法”設身處地感受動物的整體處境，進一步思考“衆生平等”的原理，則會發現：即使是野生動物，基于“瀕臨絕種”的理由，而受到人類的青睐或是垂憐，這依然是不徹底的！因爲家生、野生、寵物、非寵物、食物、非食物、豢養動物、流浪動物……，這些都是站在“人”的立場，依于“人”的感覺與“人”的利益而貼標簽的。若站在動物本身的立場，他們的生存意志是等同的，面臨殘虐與死亡的恐懼與痛苦也是相同的。然則護生惜生，應不是基于人類利益的前提，而應走出發于尊重“牠們”的感覺，而非“我們”的感覺。也因此，生命(不管是任何一種形式的生命)的價值，並不來自于“野生”之類的標簽！
由此可知：將人類居于“管理”地位的環境主義，不如生態主義，後者能從吾人和環境的關系去作基進性改變，更切近緣起法”相依相存”的原理。而生態主義者中，更有些人進一步依“自通之法”，從事動物(不只是野生動物)的救護了。
生態主義者不但積極從事各種汙染的防治、再生資源的利用以及動植物的保護，而且不滿足于科學式的生態學，于是從形上學、宇宙論、認識論、倫理學中建立生態學理論基礎。這就從“環境倫理學”(Environmental ethics)、“生態哲學”(Ecophilosophy)發展到“深層生態學”(deep ecology)。
(二)深層生態學與佛法
首先，面對生態危機，從根本問題加以反省之後，生態主義者將問題症結歸諸西方宗教文明中以人爲中心的世界觀(anthropocentric worldview)，亦即“人類沙文主義”(Anthropocentrism, Human-chauvinism)，認爲根本解決之道就是要建立一個不同的世界觀、自然觀、價值觀與責任感。此中以美國曆史學者懷特(Lynn White)爲最著名。懷特于一九六七年在著名的《Science》期刊上發表一篇(生態危機的曆史根源)(The Historical Root of Our Ecologic Crisis)。在這篇文章中，他批評西方宗教思想中“人轄製自然”的觀念，認爲這是西方生態危機的始作俑者。他說：
“我們要如何對待自然環境，完全根據我們如何看待人與自然之間的關系。更多的科技地無法解除目前的生態危機，除非我們找到個新宗教，或重新審視我們原來的宗教。”[5]
他在這裏，還特別指出東方的“禅佛教”。這種批評，被生態主義者無條件地接受，而産生一股反西方科技社會，進而轉向東方或原始部落社會尋求生態危機解答的浪潮。這種態度在所謂“深層生態學”(Deep Ecology)的擁護者中最爲明顯。他們所追求的靈性資源主要包括佛教、中國道教以及北美印地安原始宗教的精神，因爲他們認爲在這些宗教中，具有對自然的尊崇與萬物互相依存的觀念，這是符合于生態原則精神的。
深層生態學一詞由挪威生態哲學家奈期博士(A. Naess)首創[6]，德維(B. Devall)、雷森(G. Sessions)與斯尼德(G. Snyder)等許多學者相繼推動。德維與雷森曾將深層生態學作如下的解釋：
“深層生態學並不僅從狹隘局限的眼光看環境問題，而是試圖建立一個廣大圓滿而孕含宗教和哲學的世界觀。……其基本深意在于兩個終極特質：自我實現(self-realzation)與生物爲中心的平等性。”[7]
深層生態學可說是在現代環境危機之中發展出來的哲學運動，它首要改變的，便是破壞生態罪魁禍首的“主宰性世界觀”(dominent worldview)。在人爲萬物主宰的思想下，自然界被過度剝削；所以生態意識(ecological consciousness)的建立，首在消除“人類中心”的沙文意識，然後建立一個整體性的，和諧平衡的生態哲學。此中所指兩個特質：
一、“自我實現”：是一個自我覺醒的過程，在這過程中，人漸漸了解自己與其它大地萬物必須相互依存；所以在此“自我實現”不同于西方心理學傳統所指的，發現自己個人的單獨特質，而是超越個己而包含整個世界。這其實已是佛教中“無我”的體現。
二、“生物爲中心的平等性”：這是以生物性而非物理性來看待地球，就是說：地球上的維生系統相互關聯，因此，人類不得剝削地球，而要以謙遜的態度，在自然秩序的適當位置中生存，才能保持生命界的永續生存。這種生物性觀點，批判了科技萬能的幻想，也爲人類互相尊重而沒有剝削的社會理想提供了賴以成立的理論基礎；因爲，對地球的剝削，不可避免將對弱勢人類無情剝削。生物中心的觀點既肯定大地萬物都是這互有關聯的整體之一員，必會進一步承認：所有衆生都有相等的內在價值、平等的生存權利與發展機會。這已是佛法的“衆生平等”思想，以及大乘佛教的“無緣大慈，同體大悲”之理念。
不可諱言的是：西方現代的環保運動和生態哲學，在發展過程中，深受佛教(特別是大乘佛教)教義的影響。事實上，要建立環境倫理學與生態哲學，除了反省西方傳統的世界觀之外，也要吸取東方宗教中人與自然、人與動物和諧相處的觀念，特別是佛教以有情爲本的，“緣起法相之相關性”與“緣起法性之平等性”的觀點，已經爲生物爲中心之生態主義者提供缜密的哲學架構以及寬廣的宇宙視野。
深受佛教影響的生態學家斯尼德(Gary Snyder)的平等觀是：“一種最終極的民主已經實現，它把所有植物和動物都視同人類，……因此都應在人類政治權利的討論中，有一席之地和代言人。”[8]
此中仍有若幹難點，可以再作深層的討論。例如：奈斯博士雖已有“生物平等性”的見地，但是在歸納深層生態學基本原則的時候，依然有“人的需要不得不優先”的考慮：
“人類沒有權力去抹煞大自然的豐富性和多樣性，除非它威脅到人類本身的基本需要(vital needs)。”[9]
然而，大自然中對人類並不構成“威脅”的動物遠多于構成“威脅”的動物，牠們之所以受到殘害，並不是因爲“威脅到人類本身的基本需要”，而是“可以滿足人的基本需要”，如：被迫犧牲性命以提供肉品，這在深層生態學者看來，是否也是人類的“權力”呢？畢竟他們之中，素食者也還是罕見。
當然，“基本需要”的定義還可以再精確些，比如：“進食以維持生命”就是基本需要；但是如果有其它替代品也一樣可以維命，例如蔬菜谷物可以替代肉類而成爲人類的糧食，人類還應該犧牲動物的生命(甚至是在破壞生態環境或罔顧動物生活質量的情況下飼養宰殺販賣)嗎？
還有，基于醫藥的需求而采用動物器官，因醫學、軍事或商業的理由而做動物實驗，這些人類優位而對動物作殘酷處置，不也可因屬于人類維持生命的“基本需要”。而無須承擔任何良心上的責備？
再者，有些動物確實已妨害到人類的安全，如毒蛇、蜈蚣、蠍子、瘧蚊、大量過境的蝗蟲，登革熱、鼠疫或艾滋病毒媒介的斑蚊、老鼠或猕猴等，但人類基于生存的基本需要，是否就可終結他們的生命？
由于曲解“不殺生戒”，所以甚至有“素食菜類噴灑農藥，一樣殺生”的論調，作爲坦然肉食的借口。其實，倘因此而連一切谷物蔬菜都不食用，餓死自己，還不是一樣“殺生”。而且是“自殺”呢？所以，基于“護生”的理念，面對生態環境，在“實然”與“應然”之間，佛法自有一番透徹完整的觀念，絕不倫于僵固不化的教條主義。試看強調“不殺生”到出門喝水都要先用漉水囊濾過，以免不慎傷殺微生蟲的僧尼，在古代印度托缽維生的宗教社會，尚且無法禁絕肉食，而只能遵奉“不見殺、不聞殺、不疑爲我而殺”的“叁淨肉”原則，即可明白：佛陀在“實然”與“應然”之間的拿捏，是饒富彈性的。
“不殺生戒”的推廣，有因應機宜的淺深層次與總體衡量的輕重角度。當一個深居山林而必須以狩獵維生的原住民，射殺一頭山豬以供一家食用，這與平地投資開連鎖山産店的老板雇用獵戶以大量獵殺山豬，用山珍野味一饷老饕來牟取巨利，二者在“殺生”方面的罪行絕不相等。因爲前者約有限度狩獵，類同動物的本能獵食行爲──這只是維生的“基本需要”而已，涉及到的道德問題比較輕微；後者的貪婪掠奪，則已遠遠超過生活所需，而使得大量生命的苦難因而加劇。同理，被動自衛而殺與主動侵犯而殺，罪行不等；殺畜生與殺人，罪行不等。這都是從殺者心性的凶殘程度來判斷重輕的。
如果我們自甘停留在庸常的“本能”與“自衛”層次，這就無話可說。但佛法依然誠懇勸告吾人。不妨希聖希賢，跳脫庸常的生命層級，展現具有“護生”精神的生命光輝。
退而求其次，縱使基于“本能”與“自衛”的理由而展開殺戮時，也不必給這種行爲找任何道德上的理由，而宜應深自爲人類本位的摧殘生命與掠奪自然之行爲，懷抱慚愧之心；這最起碼有助于人類不斷尋找“減少乃至終止殺戮”約兩全之道。而“生命權至上”的價值觀。也有助于人類在“必須殺戮生命，但可以廉價取得某種功效”與“可以減少乃至終止殺戮，但必須付出較昂貴的代價以取得同樣功效”的兩者之間，嚴肅而寬厚地選擇後者。這已不純粹是“消費者權益”的市場觀念。如不從慚愧反省之中建立這樣的生命態度。那且不說要求素食吧，就連退而求其次要求人道飼養、運送與宰殺經濟動物的“動物保護法”，也會因它的實施提高業者的飼養成本，增加肉食消費的支出，而遭到業者與消費者的抵製。
相對的，縱使大部分人類仍然無法改變肉食的習慣，因而無法徹底達到“不殺生”的高標准；但倘若動物飼養、運送過程的改善與屠宰的人道方式，會造成肉品成本偏高的話，“生命權價值大過財産權”的觀念，還是會使人們甯食昂貴肉品，以減低良心的譴責，這未嘗不能相對改善動物在人類社會的處境。同理，死刑犯改判無期徒刑，固然幽囚終生比一死了之。會浪費較多社會的人力財力，但基于“生命權價值大過財産權”的觀念，人們可能會甯選後者。
總之，縱使事關人類維持生命的基本需要，亦須承擔良心上的責難；因爲這種慚愧心會使人盡其可能減少不必要的殺戮(如重複而不重要的動物實驗)。慚愧心也可以使得肉食者不敢自命爲“遠庖廚”的“君子”，而甯願謙遜地承認自己是爲口腹之欲所驅遣的“庸夫”，是“不願自己或自己的兒子做屠夫，卻可以讓別人或別人的兒子淪爲屠夫，以滿足自己的口腹之欲”的“小人”，這種道德的自覺，對世間環境的相對改善，總還是有益無害的––最起碼比起爲自己的“遠庖廚”來尋找冠冕堂皇的道德借口，還是有益得多了。像這些由佛教護生精神出發，而多角度、多層次的倫理思考，或可讓深層生態學者能更發展出完整而全面性的“綠色主張”吧！
注釋：
1. 詳見《中阿含經》卷二四《大因經》(大正一．頁五七八中～五八二上 ) 。此外在巴利藏的《大緣經》)Mahanidana Suttanta，《長部》)Digha-Nikaya)二．五五～五七，南傳七．頁一～五，以及《大本經》Mahapadana Suttanta)，《長部》)(Digha-Nikaya)二．叁一～叁五，南傳六．頁叁九七～─四0叁．此諸經中，佛陀都提出緣起法。
2. 如《雜阿含經》卷叁七(大正二 ，頁二七叁中)。
3. 見《法句經》合訂本，(臺南：妙心寺，民國八十年五月)，頁叁0。
4. 生態主義與環境主義之區分，參見Andrew Dedson, Green Political Thought, An Introduction, 1990。洪裕程中譯：《綠色政冶思潮》(一)，《臺灣環境》第五七期，一九九叁年叁月，頁四六：高成炎：(簡介《綠色政冶思潮》〉，《臺灣環境》第五七期．一九九叁年叁月．頁四四～四五。
5. Lynn White, The Historical Root of Our Ecologic Crisis, P.106.
6. Naess, "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement", Inquiry, 16 (Spring, 1973).
7. Bill Deval and George Session, Deep Ecology, (Gibbs Smith, Int. 1985), pp.65～66.
8. R. Wash, The Right of Nature, (The University of Wisconsin Press, 1989), p.3.
9. Devall and Sessions, Deep Ecology, p.70.
《佛法與生態哲學》全文閱讀結束。