..續本文上一頁得。”的原理。
但這還是典型的“自利”式護生行爲，卑之無甚高論。若進一步存念利他，這才是“自通之法”的崇高精神：用自己的心情，揣度其它衆生的心情，而珍重他趨生畏死，趨樂避苦的天性。站在體貼衆生的立場，我們也就不要隨意去惱害其它的生命，並體貼他受傷時的痛苦，這“以自度他情”的同理心，就是護生的第一步。佛教從最基本的道德規範“五戒”到最高的菩薩心行─“與樂拔苦”的慈悲，莫不從“以自度他情”出發，將心比心以克製自己的情欲，同情他人的苦樂。
當然，我們也似乎可以爲個人本位主義找到理由：神經長在每一個人的身上，他的牙痛縱使在客觀上超過我的腹痛，但在我的感覺上，他的牙痛就不比我的腹痛來得逼切。生理的感受如是，心理的感受亦複如是。然則“以已度他情”顯然有其極限，利己優于護生豈不就是宇宙衆生生存的法則？所以進一步爲自己的利益而不得不侵犯他人利益，似乎也同樣是衆生的生存法則。
但是。實然並不表示應然，“弱肉強食，物競天擇”，這是宇宙衆生存在的“實然”現象，但吾人在此找尋不到任何道德上的理由，也不宜以此實然現象做寫道德上的“應然”借口，姑不論這會如何妨害其它衆生，就以最本位的自利觀點來看，這樣也會在每一個人無限製擴充私欲私利時，帶來更多的殺戮與掠奪，終至于自己也活在一個充滿不安全狀態的社會裏，連“利己”也都成了奢望！
(二)緣起相的相關性
這相關性可從時空兩方面來看：
一、同爲空間內的一切法─物質、心識、生命，看似各別獨立，而其實都是相依相成的緣起法。既然必須依托因緣，才能産生現實的存在，這就使得人與世界、人與人、人與動植物，乃至人與無生物之間，結成一個綿密的網絡。這種“關系的存在”，使得人雖看似在營爲個體的獨立活動，其實卻受著關系的決定、條件的製約。既然人與人間，與衆生間，都如此密切相關，自然會生起或多或少的同情。同情，依于“覺得彼此間有一種關系”的共同意識，由此而産生親愛或關切之情，甚至擴充而爲與樂或拔苦的慈悲心行。這就是爲什麼盡管神經長在各人身軀之中，他人痛癢在生理上本不相關，但推己及人的“自通之法”卻依然有效的原因。
二、從時間的叁世(過去世、現在世、未來世)來說，衆生因我見不舍，故愛著身心聚合的生命；死已複生，生生不已。在永無休歇的生命旅程中，每個人與一切衆生，從無始以來都有非常密切的關系，過著共同而密切的生活，現在雖然未必相親相識，但過去未來的無數生中，他們很有可能曾爲“我的父母。我的兄弟姊妹，我的夫婦兒女”。由此以觀，一切衆生對我都有恩德。故從菩薩心境看來，一切衆生如父如母，如兄如弟，如姊如妹，理應和樂相向。佛陀“等視衆生如羅睺羅”(佛陀之子)，就是這個道理。
從這兩方面考察，吾人也可進一步體會：一切只不過是因緣的湊泊，那永恒不變、單獨形成、真實不虛的自性並不存在。但我們卻一直有素樸而堅固的自我感(“自性見”或“我見”)，所以在生存的本能活動中，容易以自我爲中心而漠視相與成就的因緣，甚至産生對自然環境加以征服、對其它動植物加以宰控、侵犯的自大心理。
只有具足緣起智慧的人，從“諸法緣生無自性”的透視之中，才能跳脫自我本位，見到生態環境中諸法相依互成的法則，從而尊重所有不同形式生命的生存價值。形成“無我”的人生觀。互助的人生觀。感恩而謙卑的人生觀，慈悲爲本的人生觀。這也可以說就是大乘佛法的所謂“無緣大慈”，因爲這種共同意識，並非鎖定某種特別條件才能生起的(故名“無緣”)，它不是由于狹隘的自我認同，族群認同，單位認同；它不預設家庭、國族、人類或是族群的範疇。所以“護生”爲道德的根源，爲道德的最高准繩，這是人心映現緣起法則而流露的對自體以外其它衆生的關切同情。
(叁)緣起性的平等性
一切衆生，特別是人類，不但由于緣起相的相依而引發共同意識，而且常是無意識地，直覺對于衆生或人類的苦樂有共同感。無論對自對他，都有平等和同的傾向，這只是人心契于緣起法性的自然流露。
原來，緣起諸法之間，有重重的關系，無限的差別，這些差別的現象，都不是不變的、獨立的、實體的存在。所以從緣起法而深入到底裏，即可通達一切法的無自性，而體現平等一如的法性。這平等一如的法性─無自性，才是一一緣起法的本性。從這法性一如去了達緣起法時，不再單是從相依相成的關系産生共同意識。而是進一步體悟自他無二無別的平等。大乘法說“衆生平等”；不但如此，連衆生與佛也都平等，因爲一切衆生都有成佛的可能性––”佛性”。
這些都是從法性平等的現觀中得來的。自己與宇宙萬有同體一如的“同體大悲”就是依此而起：只要有衆生尚在苦迫中，或是尚未圓成佛道，這就彷佛是發生在自己身上的苦迫，彷佛自身的功德不能圓滿。大乘菩薩慈悲利濟衆生的心行，盡未來際而不休止，即由此一“同體大悲”而來。“同體大悲”的生態哲學，遠比時下所常稱道的(區域內且以人爲本位的)“生命共同體”，所見更加深徹！
叁、佛法與當代的生態哲學
如上所述的“緣起論”，肯定了宇宙間千因萬緣的環環相扣，相依相存，這與當代生態哲學的基本論調是一致的；而當代各種生態哲學之間的最大差異，則在于對佛家“衆生平等”理論之接受與否。以下陳述兩大生態主張，並與佛法的生態哲學作一比較研究。
(一)環境主義與生態主義
人類在大自然中所製造的生態失衡，所危及者已不僅是動植物的生存，而連帶的是人類永續(sustainable)的危機。探究其原因，無非是人類自命爲“萬物之靈”而以“轄製自然”當作榮耀的思想，與過度追逐物質享受的貪婪有以使然。這顯示人類的環境倫理亟待重建。從這個角度出發，有兩類關切環境問題的學說出現：一類是生態主義(Ecologism)。一類是環境主義(Enviromentalism)。
這兩者都因爲他們所觀察到的環境日益腐敗，進而激起運動。但他們的拯救策略卻有所不同。環境主義者認爲：對環境問題，人類依然可以居于“管理”優位。他們確信不須更改現有的價值觀，也不須在人類的生産與消費等經濟活動上做出根本的改變，科技將可以解決它本身所造成的所有問題。此外，他們也未必會肯定人類以外動物與環境的內部價值。生態主義者則認爲：單以科技的方法，解決不了地球的生態危機；關懷環境要從吾人和環境的關系去作基本性改變，同時也要改變我們的人際社交與政治生活[4]。
生態主義的綠色政治學。首先打破“經濟與環保並重”的迷思，主張：經濟成長和人口成長都有自然限製；經濟成長不是被社會的理由所妨礙，而是因爲地球本身的攜帶容量(對人口而言)，生産能力(就資源的有限而言)，以及吸收的限度(對汙染而言)，都有限製。亦即，地球的有限性，是使無限人口及經濟的成長無有可能的基本原因；因此，我們的社會及政治行爲，須要做深層的、根本的改變。
佛法的生態哲學，較爲接近生態主義者─基于“緣起法相的相依存性”與“緣起法性的平等性”之向度而作思考，人類毋甯要更謙遜地面對大自然，而不宜再有轄製自然的優越感。環境問題的改善，不但是技術性的工作，更牽涉到人的價值觀。比如：“以消費刺激生産”的經濟學理所導致的鼓勵消費行爲，與“福報不容揮霍”的觀念所導致的節約行爲，面對同樣的自然生態，會造就迥然不同的人文景觀。誠如生態主義者之所見：這必然要牽涉到“人際社交與政治生活”，甚至也牽涉到每個人對待自己生命的態度(比如：淡泊自甘或實時行樂的人生觀，會展現出對生態環境的不同態度)。
另一方面，環境主義者倘若不改變“人類中心”的思考方式，則縱使關心到生態保育，卻常會是“爲德不卒”的。在此舉“野生動物保育”爲例：
當生態環境遭到人類過度開發的摧殘，以至于許多動植物紛紛絕種，連帶地出現生態失衡現象，也嚴重影響到人類對地球資源的“永續利用”，這時學界、官方、民間，都開始意識到要做好保育工作。因此，立法保護“瀕臨絕種”的野生動物，以維持物種的多樣化，已成國際共識；而華人社會也開始反省“藥補食補”文化之不當。我們甚至欣見：依“華盛頓公約組織”(CITES)的約束力量，對瀕臨絕種的野生動物已有極大的生命保障；摧殘其生存權的國家，往往遭到“貿易製裁”的國際性報複。
我們一方面慶幸人類終于開始認真思考人與其它衆生“相依相存”的原理，而調整人與生態環境的關系，另一方面，我們還是可以發現其倫理思考的若幹盲點。表面上看來，其倫理實踐已饒富仁心，比如：看到非洲犀牛在血泊中倒下，會産生很大的心靈痛楚。但與佛教倫理的價值觀相較，仍是“差之毫厘，失之千裏”，因爲如果同樣在血泊之中倒下的，換做是大量生産的肉牛，環境主義者就不會有罪惡或痛苦的感受了。所以極力保護犀牛的人，同時也可以每天大啃牛排而面無愧色。
然而生態反省若止此而已，也還是不足以完整說明生命的價值與尊嚴，而依然只是站在“人類本位”的立場，把野生動物當做人類利用的“資源”之一。若依資源“永續利用”的觀點，只要該項野生動物已非“瀕臨絕種”，則對其保護自可撤消；一旦某類物種繁衍數量過多，人類甚至用人工方式將一定數量的“多余者”加以撲殺，以維持自以爲是的“生態平衡”。這種人工操作是不是真已掌握宇宙生態的奧秘？是否會帶來無從預知的另一種生態失衡之後果？其實還有待曆史檢驗。
“野生動物保育”若不能過渡到全面的“動物保護”，則充其量只是以“人”爲中心。企圖擁有這“地球原有的一切”之欲望。它並沒有跳開“人”的格局，…
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