..续本文上一页自名句，还是汝目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，安一切名句。”然三者乃起于一念无明，一念无明有生有灭，变幻无常，名句文字亦随之变幻无常，无常是相对者，而佛性是绝对者，相对不能表示绝对，故绝对佛性只有自修自证，方能认知，不能用文字来表示，亦不能用脑筋来揣量，楞伽经云：“第一义者指绝对佛性，圣智觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想，不显示第一义，言说者，生灭动摇展转因缘起，若展转因缘起者，彼不显示第一义。”解深密经云：“我说胜义指佛性，是诸圣者内自所证，寻思所行，指思想度量，是诸异生展转所证。”又云：“胜义无相指绝对所行，寻思但行有相境界。……胜义不可言说，寻思但行言说境界，……胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。……胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。”故知思想文字与真如佛性实不能相及。常言：只可意会不可言传，其实绝对佛性，虽欲意会亦不可得，况言传乎？不独佛性如此，即一至寻常之技艺，其妙处亦不可以言传达室也。庄子云：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上问桓公，敢问公之所读者为何言也？公曰：圣人之言。曰：圣人在乎？公曰：死矣。轮扁曰：然则君之所读者圣人之糟粕耳。公曰：寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。轮扁曰：臣以之事观之，斫轮徐则甘而不固矣，疾则苦而不入矣。不徐不疾，得于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。”于此可见文字言说，乃间接之又间接者，其所能表示者实极有限，况欲传达绝对之本体耶。故佛曰：“不可说，不可说。”文殊菩萨赞净名曰：“乃至无有言说，是真入不二法门者。”老子曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”孔子曰：“予欲无言。”子思曰：“夫子之文章，可得闻也，性与天道，不可得闻也。”列子曰：“以悟本性也，故不可告也。”儒道诸家，实同具此种见地。释尊为救文字言说之穷，特于言教之外，别传更为直接之方法，则拈花示众是也，不独拈花而已，即扬眉瞬目，声欬瞻顾，无非接引后学使悟入绝对本体之方法，楞伽经云：“大慧，非一切刹土有言说，言说者，是作耳(唐译云：言说者假安立耳)。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇，大慧，如瞻视……令诸菩萨得无生法忍，及诸胜三昧，是故非言说有性有一切性，大慧，见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生，无有言说，而各办事。”后来中土祖师之喝棒怒骂，竖拂举指，皆从此出，非凭空杜撰，或谓禅宗乃中土特创，盖未深究也。
虽然，文字方便，不可遍废，一切言都，喻如指月，圆觉经云：“修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月，一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。”故知如来文字教法，皆自性海流出，欲令众生循之以达绝对本体，离于有无二边，非寻常文字语言可比也。解深密经云：“以离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相。”又云：“然无自性性，离诸文字自内所证，不可舍于言说文字而能宣说。”经云：“了法不在言，善人无言际，而能示言说，如响遍世界。”华严经云：“一切诸佛出妙音声，为众生作佛事，一切诸佛寂寞无言，为众生作佛事。”故知佛之一语一点，一动一静，无非引导众生达于解脱之境，如医师对证下药，但能愈疾，便是良方，不必较其为鹿茸牛溲也。即素以不立文字为本色之宗门祖师，如道信、惠能、道一、百丈、大珠、临济、雪峰、雪窦等，皆有法语着作行世，并未完全屏弃文字，故知所谓“不立文字”者，乃指佛性中觅文字不可得，修行者勿堕文字妄想致为文字所缚耳，若从以不立文字为标榜，非佛祖本意也。六祖坛经云：“执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。”又云：“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字，见人所说，即便谤他言着文字，当等须知，自迷犹可，又谤佛经，不可谤经，罪障无如。”祖庭事苑五曰：“传法诸祖，初以三藏教乘兼行，后达磨祖师单传心印，破执显宗，所谓教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛，然水立文字，失意者多，往往谓屏去文字，以默坐为禅，斯实吾门之哑羊，且万法纷然，何止文字不立者哉，殊不知道犹通也，岂拘执于一隅，故即文字，文字不可得，文字既尔，余法亦然，所以为见性成佛也，岂待遣而后已。”是故文字虽属相对，倘能因指而见月，则文字未尝无功，倘能明心见性，入于一昧一相之境，则文字法体即是实相，相对变为绝对矣。倘执指以为月，则文字未尝无累，三藏十二部经典，乃释尊所假立，亦释尊所否定，假立者为度众生，否定者为免累众生，能假立而不能否定，非佛也。能否定而不能假立，亦非佛也。惟其能假立又能否定，于是佛法乃圆融而无碍，纯粹而无瑕，佛尝说“无常苦空无我”矣，随而否定之，佛尝说“四谛十二因缘”矣，随而否定之，佛尝说“阿耨多罗三藐三菩提”矣，又随而否定之，曰：假也，非实也，不可得也。夫如是而佛之说法乃说法乃无沾滞，导入于绝对而无余，或有欲以经典法门议佛者，而不知所谓经黄所谓法门者，佛早已一一自加否定，随说随破，以至不留一字，无迹象之可寻，则尚何指摘之可加乎？故议佛谤佛谤佛者，有如挥拳以击空，仰面而唾天，其不自污自弊者鲜矣。知乎此，然后可以学佛参禅。
二、宗教之分
宗门教门之分，始自中土，而源本于楞伽经，经云：“佛告大慧，一切声闻缘觉菩萨，有二种通相，谓宗通及说通，大慧：宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是明宗通相。云何说通相：谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相，大慧：汝及余菩萨，应当修学。”伸缩云宗通者，即自参自证之实践禅法也。说通者，不离自性，不堕二连，说法自在之教理也。一为直接，一为间接，一在心行，一凭口说，释尊宣教利生之法，大略不出斯二途，其方法虽不同，其最后目标则一也，然细究之，宗不离教，教不离宗，自来宗门虽云不立文字，不重经典，然而世尊拈花示众之后，随即说云：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，此八句即是语言，即是教理，至若初祖达磨以楞伽经传慧可，五祖弘忍以金刚经授惠能，四祖有法语，六祖有坛经，此宗不离教之明证也。又如教典之中，华严、涅槃、圆觉、楞严、金刚、楞伽、皆直表宗旨，不离法身，此教不离宗之明证也。故证道歌云：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”末世众生，不明斯旨，先入为主，鲜能贯通，各立门户，互为倾轧，习宗者则执宗以非教习教者则执教以轻宗，其实宗离教则堕于空疏，教离宗则流为杂沓，宗教如车之两轮，相辅而行，不可遍废也。
宗门行者参禅用功，除亲近善智识明白正当用功方法之外，仍须明白四乘境界之不同，与其用功方法之互异，方不至认小为大，走入歧途，无法达到明心见性之目的，欲明四乘，非广阅经典教理不可，故六祖虽不识字而劝人“广学多闻，识自本心，达诸佛理。”即此意也。习教理者明白四乘之后仍须真参实证，方能明心见性，倘不明心见性，虽一肚皮装满经典文字，下笔万言，口若悬河，与佛性本体了不相干，甚至错解佛意，肆意发挥，贻误后学，如唐之圭峰，宁之永明儱侗颟顸，令人寒心。
三、四乘大意
佛之一字，尚属假名，况四乘乎。然释尊大悲救世，方便度生，因众生之根器有浅深，故假设种种言教法门以为之用，因时制宜，随机设教，如良医治病，对症下药，轻剂重剂，因人而殊，故有羊鹿牛三车之譬化城宝所之喻，其若心孤诣，诚足凌轹万古者也。
凡所谓法者，皆相对者也。相对之为物，随时空而贸迁，羌无实体，故释尊说法，随说随破，其始曾试为众生说真如法身妙理，玄奥幽微，众皆散去，于是改说小乘法门，信者始集，迨其徒修小乘已熟，耽着禅味，独善其身，佛用呵之曰：此非究意，未离生死，应修中乘，于是其徒用改修中乘，达于我法皆空之境，而佛又呵之曰：此仍非究竟，无始习气未除，仍有生死，应修大乘，于是其徒仍改修大乘之法，根机成熟，佛乃真示以最上乘法，豁然开悟，洞澈本心，无生无灭，不变不异，圆满现成，不假雕斫，始知非心非佛物，了无一法可得，所谓法门者，无非空谈，所谓四乘者，尽是戏论，于是乃信佛所云：“不说一字不答一字”，非故弄玄虚也，兹将四乘境界略述如下：
小乘，亦名声闻乘，谓闻佛之声教，悟四谛之理，断见思之惑，而入于涅槃者也。乃佛道中最下根者所修，胜鬘宝窟云：“声闻者，下根从教立名，声者教也。”声闻乘所修法门为四谛，即苦、集、灭、道是也。苦是受报之果，集是招果之因，道是得寂灭之果。换言之，修四谛者，即知苦断集慕灭修道是也。谛是审实之意。其修法乃将六根断倒，澄心静庐，乃至仅存一点净念，此即小乘所达之境界。其果为阿罗汉果。
小乘人修行，其动机在于厌生死烦恼，而求清净寂灭，认为灵性中本无苦恼，一切苦恼，皆由六根招集起来，故欲得清净寂灭之乐，只有修道，将六根停止，使不生招集作用，眼不见，耳不闻，鼻嗅，舌不尝，身下触，意不想，六根既断，六户已局，灵性在仅有清净一念尚存，寂静快乐，此即小乘所证之道果。然六根虽暂断，而清净之一念，未能放弃，非究竟也。
中乘，亦名缘觉乘，谓观固缘而悟解也，旧称辟支佛，所证果为辟支佛果，中乘所修法门为十二因缘，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死是也…
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