..续本文上一页出故宅，即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此。”师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：“我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去。如舍被烧，舍主出去。舍即无常。舍主常矣。”审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚即三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他《坛经》改换，添揉鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教。苦哉！吾宗丧矣！若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：“法离见闻觉知。若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。””
以上所举四项，如能了解于心，则佛性断非如一般人所测度“玄之又玄，空而非空”，无可寻着。非以断六根，破妄念，入于四病，堕于四相，所能达到。
《圆觉经》云：“善男子！云何我相？谓诸众生心所证者。善男子！譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微入缄艾，即知有我。是故证取方现我体。善男子！其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。”
然则何谓“我相”乎？“我相”者，指众生修行时心中所“证”之一种境界也。此之谓证，并非“实证”，乃“误证”也，谓误证“我相”境界以为“自性”也。譬如有人用功之时，停止六根作用，使不为外界事物所影响，此时百骸调适，四肢弦缓，忽忘我身。须用缄艾剌炙，方觉有此肉体。此种清净舒适境界，其心自以为已证如来，毕竟了知清净涅槃矣！其实皆是“我相”境界也。
《圆觉经》云：“善男子！云何人相？谓诸众生心悟证者。善男子！悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相。善男子！其心乃至圆悟涅槃，俱是我者。心存少悟，备殚证理，皆名人相。”
然则“人相”果何如乎？亦是众生修行时所误证之一种境界也。众生初误证“我相”，既而悟“我相”之非“自性”。乃又起一念，不复认我。前所证悟皆知非我，俱予遣除。自以为超过一切证者，见“自性”矣。岂知此之境界，悉为人相境界也。其心甚至自以为圆悟涅槃，亦是脑筋思想作用，皆名“人相”。
《圆觉经》云：“善男子！云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者。善男子！譬如有人作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。善男子！但诸众生了证了悟，皆为我人。而我人相所不及者，存有所了，名众生相。”
然则“众生相”又何如乎？“众生相”者，乃众生修行时，悟我相人相之非，俱加屏遣，入于二相所不及之境界也。譬如有人作如是言：“我是众生。”既云众生，则非我非彼矣。修行者脑筋所能证悟之境，皆为我人。而我人相所不能及之境，则为“众生相”之境界。所谓“前念已灭，后念朱起，中间是”是也。
《圆觉经》云：“善男子。云何寿命相？谓诸众生心照清净，觉所了者，一切业智所不自见，犹如命根。善男子！若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。”
然则“寿命相”又何如乎？“寿命相”者，谓众生修行时，屏弃我相人相众生相，入于空无所有清净境界。此境界乃一切业智所不能闻见，犹如命根一样。虽然空寂，犹自存续。故名“寿命相”。盖因前三相既自觉其为尘垢而去之。然此之觉悟，亦末离于尘垢也。如汤销冰，冰已不存，而汤仍在。前三相虽灭而寿命相仍存。所谓“厌流转者，妄见涅槃”是也。
《圆觉经》云：“善男子！末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果，是故名为正法末世。何以故？认一切我为涅槃故，有证有悟名成就故。譬如有人认贼为子，其家财宝终不成就。”
用周易老庄解释大乘佛法之错误
佛法以“真如实相”为最究极之本体，而老庄及周易则以“无始无明”为最究极之本体。其源不同，故所言各异。昔汉明帝时，佛经初入中国，简陋浅缺，学者未能以经解经。迨符秦什师广译大乘经论，印度空宗般若思想始入中国，然真如实相之要旨，人尚未尽明了。其时适承老庄思想盛极渐衰之际，一班聪慧睿哲之士，多去儒而归佛，故佛法获得迅速发展。当时一般高僧，多先学老庄之说，及其发挥般若佛性之理，遂多引用老庄周易以为注脚。每以老子之所谓“无”用来解释般若之所谓“空”。“无”之与“空”，表面虽近似，而意义则完全不同。盖空宗初入中国，一般人尚未完全懂得“空”字之妙义也。老子之“无”，即“无极”，虚无之义，佛家之所谓“无始无明”是也。是一种空洞冥渺境界。而般若之“空”，乃第一义空。非虚空之空、空空洞洞之空，而是佛性遍满虚空，圆满现成，如如不动，妙用恒沙之义。老庄之本体既是“虚无”，宇宙万物不过是由无生有，由有归无，只好让他自然流行，不必分别好了。所以老庄变成虚无主义、自然主义。佛法本体是“真如”，能用具足，欲达真如，必须修行打破无始无明，故产生六波罗蜜之积极思想。又以真如自性之一体同悲，故产生利己利人之大乘思想。其源不同，故其教各异。然当时学者尚未察此，以“无”与“空”等视齐观。因此两种根本思想之混乱不清，遂陷一般后学于拖坭带水之境。千载之下，尚无有明白指出者，良可慨也。
老子、庄子、周易三书，六朝时称为“三玄”。用三玄及儒书以解佛经，谓之“格义”。例如：一、刘(虫+圠-土)《无量义经》序云：“玄圃以东，号曰太一。罽宾以西，字为正觉。希无之与修真，其揆一也。”二、范哗后汉书西域传论佛教云：“详其清心释累之训，空有兼遗之宗，道书之流。”三、〈高僧传〉卷六有云：“释慧远，本姓贾氏。雁门娄烦人也……博综六经，尤善庄老……年二十一……时沙门释道安立寺于太行恒山。弘赞像法，声甚着闻。远遂往归之……年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义。往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。”四、〈高僧传〉卷四百云：“法雅河间人，凝正有器度。少善外学，长通佛义，衣冠任子咸附咨禀。时依门徒，井世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例。谓之格义。乃毗浮相昙等，亦辨格义，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。”五、释道安《安般经》德序云：“安般(即呼吸或出入息)者，出入也。道之所寄，无往不因，德之所寓，无往不托。是故安般寄息以守成，四禅厉骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损，以至于无为。级别者，忘之又忘，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天兼忘我他。彼我双废者，守于惟守也(损之又损是老子；忘子又忘是庄子；开物成务是周易。)”六、吉藏〈中观论疏〉卷二有云：“有无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”又云：“释道安明本无义，谓无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有，若诧心本无，则异想便息……一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论什肇山门义无异也。”此乃用老子“天地万物生于有，有生于无”以释道安所立“本无”之义。其实空宗之所谓本无，即本际之义，本际即本来真实，真如佛性无生无灭是也，与老子之无极不同。又僧肇〈宝藏论〉云：“夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心及以种种颠倒者？但为一念迷也。又此念者，从一而起，又此一者，从不思议起。不思议者，即无所起，故经云：道始生一，一为无为。一生二，二为妄心。以知一故，即分为二。二生阴阳，阴阳为动静也。以阳为清，以阴为浊。故清气内虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法。心应于阳，阳应于动，色应于阴，阴应于静。静乃与亦牝相通，天地交合，故所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二，二生三，三即生万物也。既缘无为而有心，复缘有心而有色。故经云：种种心色，是以心生万虑，色起万端，和合业因，遂成三界种子。夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，即有浊辱，生其妄气，妄气澄清为无色界，所谓心也；澄浊现为色界，所谓身也；散滓秽为欲界，所为尘境也。故经云：三界虚妄不实。唯一妄心变化。夫内有一生，即外有无为；内有二生，即外有有为；内有三生，即外有三界。既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。”僧肇解“诸法皆空”之义，并非否定现象之存在，而谓一切现象，故为因缘和合所生之范畴。此种由因缘和合而生之万物之相，乃时刻变化永不休止之范畴，故非万物之本性。万物本性为不变不易之范畴，所以超越人类的认识。如此说法，并非错误。但既知万物本性(即真如)为不变不易不可认识之范畴，则真实之本性乃无生无灭，非有非无可知矣。而老子之所谓有，乃生于无，有复归无，一生一灭，循环返复。便是“生灭轮回之法”。既知其由无生有，便是可认识之范畴。夫有无生灭轮回可认识之法，岂可与离有无、不生灭、超轮回、不可以眼根认识之法相提并论耶？此理极明，而诸师不察，深为惋惜。世尊所据以破外道邪说者，即凭此生灭法与非生灭法一点也。生灭乃起于脑筋揣量妄量计度，是相对非绝对，非生灭超出时空二界之外，是绝对非相对也。故老子之“无”是生死本，而般若之“空”是了生死之体，不可同日语也。
僧肇〈无名论〉之错误
僧肇着〈涅槃无名论〉，以老子“无名天地之始”与佛之“涅槃”并论，实为大谬。老子之无名，乃无始无明也，岂可与涅槃妙心真如实相并论耶！其言曰：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以升，量太虚而永久。随之弗得其踪，迎之罔眺其首。六摄不能摄其生，力负无以化其体。眇奔恍惚，若存若往。五目莫睹其容，二听不闻其响。窈窈冥冥，谁见谁晓？弥论靡所不在，而独曳于有无之表，然则言之者失其真，知之者返其愚。有之者乘其性，无之者伤具躯。”由此而观。僧肇明明把无始无明境界当做涅槃境界，认老子“惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物，窈兮冥兮其中有精”与涅槃同境，实属大错。
印可
印可(即印证)出《维摩诘经》。考查传灯录古今明心见性之人通通是用这三种法门修的。见性后拿〈传灯录〉印证是否一样。
《大乘佛法简易解》全文阅读结束。