..续本文上一页《成唯识论》)论文，何处不明心外无法，即心之法，是所观境，了法唯心，非即能观智乎？」(注一二)智旭曾作《教观纲宗》，为后来天台宗的入门书。《法华经》广明本迹，故须立「观心释」一科，《成唯识论》直诠心法，成立唯识道理，即是观心法门，所以他的注释，名为《成唯识论观心法要》。他的立场已极显明。
以《楞严经》为基础的学者：宋以后的性宗诸家，所依主要经论，大致不出《圆觉经》、《楞严经》二经及《大乘起信论》。明末诸唯识学者，除了明昱及王肯堂之外，无不引用此等性宗经论。而以通润对于《楞严经》特具因缘，例如他在《楞严合辙》的自序中说：「予少孤，生于贫里。……尔时乃属意《楞严》，且私淑王如会解。……丙戌，适无锡华藏启《楞严》讲期，主法者为先大师雪浪。……予始得看经法，自是以后，唯独坐静处，案上唯置《楞严》，即胸中、眼角、口吻边，亦唯置《楞严》，且读且思……积数年而《楞严》一贯之旨，字字皆契佛心。」(注一三)然在《成唯识论集解》之中，所引《楞严经》经文不多，倒是常见《大乘起信论》的生灭与不生灭和合非一非异义、随缘义、真如心即是一法界大总相法门体义等(注四)。
以《大乘起信论》为基础的学者：凡是以性宗为立场的，无不重视《大乘起信论》，《大乘起信论》与唯识的观点不同之处，主要在于《成唯识论》卷九的真如被八识依，既为生死依，亦为涅槃依，但其性净不受熏，离杂染不随缘，故待八识转成四智，方与真如合一。至于《大乘起信论》的第八识，是生灭与不生灭的和合识，即是如来藏，又名真如随染缘而入生死，随净缘则住涅槃，所以真如是可受熏的。研究唯识的人，当然都知道这点，但他们仍以圆融的观点，将此两流合而为一。此在明末诸师之中，可举二例如下：
德清曾将唯识系的《百法明门论》、《八识规矩颂》，与《大乘起信论》相提并论。他在《八识规矩通说》的前言中说：「予不揣固陋，先取《起信》，会通《百法》，复据论义，以此方文势，消归于颂。」(注一五)，又于《百法明门论论义》前言中，盛赞：「唯马鸣大师作《起信论》，会相归性，以显一心迷悟差别。」又说：「其唯识所说十种真如，正是对(《大乘起信论》之)生灭所立之真如耳。是知相宗唯识，定要会归一心为极。此唯《楞严》所说，一路涅槃门，乃二宗之究竟也。」(注一六)
智旭的思想，看似非常广博，实则，其重心亦以《楞严经》及《大乘起信论》为依归，尤其对于《大乘起信论》的推崇，甚至不惜批评了窥基，也指责了宗密(注一七)。在其所作《大乘起信论裂网疏》的自序中，先斥华严宗判《成唯识论》为立相始教，又判《中论》为破相始教，《大乘起信论》为终教兼顿之不当。又将《大乘起信论》与《成唯识论》的观点连接起来而主张：「《唯识》谓真如不受熏者，譬如波动之时，湿性不动，所以破定一之执，初未尝言别有凝然真如也。然则，《唯识》所谓真，故相无别，即《起信》一心真如门也；《唯识》所谓俗，故相有别，即《起信》一心生灭门也。」(注一八)，又以《大乘起信论》与《大乘止观法门》一书，在思想系统上，颇有渊源，所以智旭的天台宗，每以南岳慧思及天台智顗并举，毋宁说他是以《大乘起信论》与《大乘止观法门》为中心的天台学，故也是以《大乘起信论》与《大乘止观法门》为中心的唯识学。
在《成唯识论观心法要》之中，屡以《大乘起信论》与《大乘止观法门》，作为论证或对比的说明。由此，便可了解智旭的思想背景了。
以禅修为基础的唯识学：宋以后的中国佛教，不论僧俗，亦不论其以任何一宗的研修为专长，他们的出身，大概都与禅寺的禅僧有深厚的渊源。故也可说，明末的唯识学者，均有禅宗的背景，其中最突出的，是憨山大师，所以他的《百法明门论论义》，不为解释法相，旨在便利参禅用工夫，现举数例如次：
释「作意」条下，他说：「故今参禅看话头，堵截意识不行，便是不容作意耳。」
释「五徧行」条下，他说：「其实五法圆满，方成微细善恶，总为一念。……参禅只要断此一念，若离此一念，即是真如心，故《起信》云，离念境界，唯证相应故。」
释「行舍」条下，他说：「以有此舍，令心不沉掉，故平等耳。言行蕴中舍者，以行蕴念念迁流者，乃三毒习气，熏发妄想，不觉令心昏沉掉举。……故予教人参禅做工夫，但妄想起时，莫与作对，亦不要断，亦不可随，但撇去不顾，自然心安。盖撇即行舍耳。」
释「心所」条下，他说：「此心所法，又名心数，亦名心迹，亦名心路。谓心行处，总名妄想，又名客尘，又名染心，又名烦恼。……今修行人，专要断此烦恼，方为真修。《楞严经》云：『如澄浊水，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼，去泥纯水，名为永断根本无明。』故修行人，纵得禅定，未断烦恼，但名清水现前，而沙土沉底，搅之又浊。况未得禅定而便自为悟道乎。」此条他是以心所法作为考察禅定工夫的依准，而且主张，悟道须假禅定工夫。
释「色法」条下，他说：「内五根，外六尘，通属八识相分。故参禅必先内脱身心，外遗世界者，正要泯此相、见二分。……故身心世界不清，总是生死之障碍耳。」(注一九)
另外，紫柏大师真可曾说：「性相俱通而未悟达摩之禅，则如叶公画龙头角，望之非而宛然也。」(注二○)
注解
《卍续藏》八．三九六页下。《卍续藏》八．四一九页下。参考《华严经疏玄谈》卷五(《卍续藏》八．五○五页上─五一七页下)。《大正藏》四八．四一五页上。
《大正藏》四八．四一五页下─四一七页上。《卍续藏》九八．四二二页下─四二三页上。《卍续藏》九八．四二三页上─下。《成唯识论俗诠》卷一及《成唯识论证义》卷一，均照抄《唯识开蒙问答》所说：「我佛法中，以心为宗，凡夫外道背觉合尘，驰流生死，菩萨改之，故造此论。」以说明《成唯识论》的成立宗旨。其实，「以心为宗」是《宗镜录》的立场，「背尘合觉」则出于《楞严经》卷四。而至于窥基的《成唯识论述记》卷一，乃谓：「诸愚夫类，从无始来，虚妄分别因缘力故，执离心外定有真实，能取所取。如来大悲，以甘露法授彼令服，断妄狂心，弃执空有，证真了义。华严等中说一切法，皆唯有识。……故此即以唯识为宗。」(《卍续藏》七七．三页下)《卍续藏》八二．九三页上。《卍续藏》八二．三八九页下─三九○页上。《卍续藏》八二．三九二页上。《卍续藏》八二．三九三页上。《卍续藏》二二．二七二页上─下。
《成唯识论集解》卷三(《卍续藏》八一．三九九页上)。
《成唯识论集解》卷一○(《卍续藏》八一．六三六页下)。《卍续藏》九八．五八三页上。《卍续藏》七六．八五一页下。智旭的《儒释宗传窃议》：
评窥基曰：「灵山道法，恐未全知，无怪乎《唯识》一书本是破二执神剑，反流为名相之学。」
评宗密曰：「则是荷泽知见宗徒，支离矛盾，安能光显清凉之道。」(《灵峰宗论》卷五之三)《大正藏》四四‧四二二页下。以上五例均见于《百法明门论论义》(《卍续藏》七六．八五三─八五七页)。《卍续藏》一二七‧九一页。
第五节性相融会的佛教思潮
明末的唯识学，既然不能脱出华严四祖的《清凉疏钞》，以及永明延寿的《宗镜录》的思想影响，也就不能没有性相融会论的倾向了。从根本佛教或佛陀的本怀而言，一切的经教理论和生活的律仪，都是为了消解众生的烦恼而作的方便设施，应病与药。病有种种，方亦种种，没有病即不需药及药方，也不可执死方而治变病，更不可执一药方而治众病。唯识唯性，虽有染净之诤论，没有内外之差别。一类人的根性好思辨乐分析，故用唯心识观，逐层剥落，转识成智。又一类人的根性好简洁善直入，故用真如实观，不用攀缘，直指心源，明心见性。所以唯识偏于相，唯心偏于性，是一体两面，不是背道而驰。这是性相融会论者的看法，当然不能算不对，释迦世尊根本未曾分别性相的不同。性相的分流，是由于后来的祖师们，从对佛法的修证经验，以及对经教的认识而作的说明，佛说法门无量，门门皆通涅槃，法法皆是正法金棒切成数段，段段皆是真金，佛法宜从基础扎根，再向纵与横的全面发展，如果强调发展某一种特定的法门，这是宗师的责任，如果能够顾及全面佛法的普遍发展，那才是大师的胸襟。所以明末诸师中，不乏有远见的大师，希望佛法不要被宗派的门户所局限，而主张禅净双修、禅教一致、显密圆通、性相融会、禅教净律密并重。这种见解是对的。唯其也有不少纰漏，其流弊所至，乃是杂学、杂修、不知本末、不分先后、不识轻重，故将佛教的正法弄成支离破碎，修行的结果变为疑神疑鬼的外道魔邪。所以，大师不常出世，如果不是大师，但能专弘他的所长的一种正统的法门，比较安全。
现在，将明末诸师的性相融会之说，列举数条如次：
一雨通润的《成唯识论集解》自序，开头就说如来的一代时教，虽然由于适应不同根机而设不同的法门，归结亦不出性相二字。性是不生灭、无来去、离四句、绝百非，即是《楞伽经》的「寂灭一心」，也是《楞严经》的「清净觉性」。所谓相，即是此一清净觉性中的瞥尔不觉，流而为识，结而为色。又说：「见性虽不在相，实由彻相以见性，是则相宗为见性之明灯。」(注一)
我虽将王肯堂列为唯识的唯识学者，但他毕竟是紫柏大师的弟子，故其《成唯识论证义》自序中，也说：「曰一心之德名为真如，真如具有不变随缘二义，以不变之心，言一不可得，况有八(识)乎？以随缘之心，言八万四千不足以尽之，乃以八(识)为支离哉？夫真心即事即理，即相即性，即空即色，即智即如，即圆融即行布，即真如即生灭，所谓一法界也。迷一法界而宛然成(性相之)二矣。」(注二)此中的「真如随缘」，是性宗的立场，「即相即性」的「圆融行布」，也是性宗立场的融会论调。
憨山德清的《百法明门论论义》中说：「嗟今学者，但只分别名相，不达即相即性归源之旨，故使圣教不明。」
达观真可的〈唯识略解〉中说：「八识四分，初无别体，特以真如随缘，乃成种种耳。夫真如随缘之旨，最难明了，良以真如清净，初无熏染，如何瞥起随缘耶？于此参之不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了。……是以有志于出世而荷担法道，若性、若相、若禅宗，敢不竭诚而留神哉！」(注三)，又于《紫柏尊者别集》卷一所见，他说：「性宗通而相宗不通，则性宗所见犹未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见亦未精彻。」(注四)
云栖袾宏的《竹窗随笔》论「性相」条下，曾说：「相传佛灭后，性相二宗学者，各执所见，至分河饮水，其争如是。……性者何？相之性也。相者何？性之相也。非判然二也。」
蕅益智旭在二十五岁时代，即已悟得性相融会的道理，他的理论根据，是从《占察善恶业报经》发现的，唯心识观及真如实观的两种观法。故在〈教观要旨答问十三则〉一文中，他说：「唯心是性宗义，依此立真如实观。唯识是相宗义，依此立唯心识观，料简二观，须寻占察行法。」(注五)，又在他的〈刻占察行法助缘疏〉中说：「此二卷(《占察善恶业报经》)，已收括一代时教之大纲，提挈性相禅宗之要领。」(注六)，又在《成唯识论观心法要》的凡例之中，声称：「性之与相，如水与波，不一不异，故曰性是相家之性，相是性家之相。今约不一义边，须辨明差别，不可一概儱侗；又约不异义边，须会归圆融，不可终滞名相。」(注七)
性相二字，本无定界，以此二字，可表同一意义，例如《解深密经》说的遍计所执相、依他起相、圆成实相，在《楞伽经》则称为遍计所执性、依他起性、圆成实性。所以性相不妨互用。圆成实相或圆成实性，都是指的清净不变的道理真实或真如，遍计所执相或遍计所执性，都是指的虚幻杂染的妄见，依他起相或依他起性，都是指的世俗真实或认识。可见不用鼓吹性相融会，性相本来无别。不过唯心论者主张的性相融会，是以性为诸法实体，相系诸法现象而言。性宗的唯心论者的立场，实相无相，故空。相宗唯识论者的立场，三性三无性，故亦空。《楞严经》的征心不见心是空，《唯识三十颂》的不住唯识性也是空。可是，性宗的真空是在肯定妙有，护法系的唯识宗，亲证法性无所得时，是无疏所缘缘的影像相，仍有亲所缘缘的真如体相。结果，不论说性说相，最后还不是没有。所以性相二系有其共通之点，融会之说当然可以成立。虽然性相融会论的着眼点，不在于此，而在先把性相当作一内一外、一真一妄、一实一虚地对立起来，然后泯相归性，导相入性。视相为事而视性为理，在圆教的立场，事理圆融，乃至事事无碍，所以性相融会。
注解
《卍续藏》八一．三○四页下─三○五页下。《卍续藏》八一．六四五页上─下。《卍续藏》九八．五八○页下─五八一页上。《卍续藏》一二七．九一页下。《灵峰宗论》卷三之三。《灵峰宗论》卷七之三。《卍续藏》八二．三九二页下。
第六节结论
本文的最早写作动机，是在笔者撰作博士论文的时代，于《卍续藏》中接触到了不少有关明末诸学者的唯识观点及其著述，当时因非论文的主题范围，所以搁置下来，今(一九八二)年八月国际佛学研究会(The International Association Buddhist Studies)在伦敦召开，要我去发表论文，所以花了半个多月的时间，先以中文撰成此稿，正好可供我佛学研究所第六期《华冈佛学学报》刊用，英文译稿则交国际佛学研究会。笔者未有任何创见，只是将资料研究整理，提出一个概要，以备他日再作进一步的探索。(一九八二年五月二十九日完稿于纽约禅中心)
《明末佛教研究 第三章 明末的唯识学者及其思想》全文阅读结束。