..续本文上一页地表现为一种融含了有我的无我之境。论者往往有见于王守仁对心体的两种看起来相互矛盾的表述即“至善者心之本体”与“无善无恶心之体”，或者将“无善无恶”释为“至善”，即完全将其转换为伦理道德教育的命题来消解两者的矛盾，或者将“无善无恶”完全视为一个超伦理道德教育的命题而将其与超道德性的佛学心性概念等同起来。其实这两种做法都并不符合王守仁的原意，严格地讲，王守仁的“无善无恶”本身就是一个即伦理道德而又超伦理道德的命题，它是王守仁站在儒学立场对佛学境界说加以吸收的结果。

　　 我们知道，朱熹与王守仁两人都曾以明镜喻心，但两人的侧重点有所不同：朱熹强调的是心如明镜、灵明不昧、万物毕照的功能，着重从认识论的角度对心加以界定；与此不同，王守仁强调的则是心如明镜而莹澈无滞、万物毕具而略无纤尘的品性，着重从存在论的精神——心理状态着眼。如果说，朱熹从认识论的角度对心加以限定是为了维护儒学教育思想的理性品质，从而与佛学的带有直觉性的修养论划清界限的话，那么，王守仁则从存在论出发，站在儒学教育思想“有”的立场，对佛学尤其是禅宗“无”的境界加以吸收，来应付佛学从存在论的立场对儒学教育思想的挑战。从中国文化和教育思想的发展来看，这应该是更为重要的，因为从根本上讲，佛(老)对儒的挑战，“不在于如何对待伦理关系，而在于面对人的生存情境及深度感受方面的问题提供给人以安心立命的答案”，(注：陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第241—242页。)唐宋以来，儒家士大夫对佛学修养论的普遍喜好便是很好的例子。王守仁以其深邃的洞察力紧紧抓住了人的生存和发展这一根本性问题，利用先秦儒学教育思想资料，以儒之有融佛之无，以回应佛学挑战，将理学教育思想发展到一个更高的阶段。他讲：

　　 圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。(注：《王阳明全集》卷三十二，《补录》。)

　　 圣人致知之功至诚无息，其良知之体皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓顺万事而无情也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处，妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。(注：《王阳明全集》卷二，《与陆无静》。)

　　 王守仁尝谓“圣人之学，以无我为本，而勇以成之”，(注：《王阳明全集》卷七，《另方叔贤》。)“无我”之学，既有着“心体本无一物”的内在根据，又是一种为学工夫，为学如立在空中，四面皆无依靠，万事不容染着，信其本来面目，不容一毫增减，不涉些许安排，不着些许意思。它更是一种境界，在此境界中，万物随过而化，不留不滞，不拟于心且不著意思，拿王守仁的话来讲，“圣人只是顺其良知之发用。天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超乎良知之外能作得障碍”，(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。大慧宗杲答曾天游言：“此真空妙智与太虚空齐寿，只这太虚空中还有一物能障碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中往来，此真空妙智亦然”。(见罗顺钦《困知记》卷上)，这与王守仁之言如出一辙，守仁晚宗杲四百余年，显然受到了宗杲的影响。)能达到无一物能为障碍的境界即便是王守仁所引《金刚经》“无所住而生其心”的“无我”境界，这种境界在王守仁看来也就是一种“洒落”、“无入而不自得”和“不动心”的无累境界，(注：值得注意的是，王守仁也正是在存在论的“无”(无滞)这一层面上对传统儒家教育思想资料如《大学》的“身有所忿 ，则不得其正”、《中庸》的“素富贵行乎富贵，……君子无入而不自得焉”等进行了带有佛学化倾向的新的诠释，在境界论层面提升了儒家教育思想，因而有超越前人之处。)而它的提出，和禅宗的影响也是分不开的。禅宗六祖慧能便讲：

　　 善知识！我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名无相？无相者，于相而离相；无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有继绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切上，念念无住，即无缚也。(注：《坛经》。)

　　 这里，“无念”指摆脱一切外在尘相、观念的束缚，使心灵达到自由自在的境界。但“无念”并非真的无念，而是指不在境上起念，脱离一切“尘劳妄念”，如人我、内外、是非、善恶等等。真正的无念是真如自性所起之念，此念虽相续不断，但却不停留、不执着。王守仁强调“实无无念时”，(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)并对“无念”与“无事”做了严格的区分，强调于发见上用功，正与禅宗“无念之念”的思想一脉相承的。

　　 值得我们注意的是，王守仁以“心体”取代朱熹的“性体”，在成人之道上必然表现为强调人应顺其良知之自然发用，反对设定先验存在的理从而阻碍良知的自然发用，即反对刻意为善，这也是王守仁“无我”说的一个重要方面：

　　 先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子沙尘，些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了”。(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)

　　 以“眼中放些金玉屑”喻刻意为善之害，其说实由禅说而来。《临济录》《勘辨》记：

　　 王常侍问：“这一堂僧还看经么？”师云：“不看经”。侍云：“还学禅么？”师云：“不学禅”。侍云：“经又不看，禅又不学，毕竟作个什么？”师云：“总教伊成佛作祖去”。侍云：“金屑虽贵，落眼成翳，又作么生？”(注：《古尊宿语录》卷四。)

　　 (五)在语言文字观上，王守仁也受到佛学尤其是禅宗的影响。我们知道，在传统儒家教育思想中，一个占主导地位的观念是肯定语言文字表达义理的直接性与完满性，语言文字不仅是最主要的教育载体，而且也是最有效的教育媒体，语言之交流，文字之学习是实现教育目标最主要、最有效的手段。而王守仁“致良知”的心学教育思想对语言文字的看法则与传统儒家教育思想有很大的不同。在王守仁看来，经学即心学，六经只不过是良知本心的记载符号与表现形式而已，通过语言文字并不能真正通晓本心而达于致良知的教育目的，相反，如果拘泥于语言文字而不以求心为要，不仅会造成乱经、侮经和贱经，还会造成转说转糊涂、转说转远的现象，出现愈讲求而道愈远的，因为“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难”，(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)从根本上讲，道不可言，道也不可见，“强为之言而益晦”，“妄为之见而远”，(注：《王阳明全集》卷七，《见斋说》。)本心“须自心体认出来，非言语所能喻”，(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)他形象地比喻道：“哑子吃苦瓜，与你说不得，尔要知我苦，还须你自吃。”(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)

　　 客观地讲，王守仁并非完全否定语言文字在成人之道中的作用，古代之经、古人之言可以规定行为的方向。虽不能执着五经，但五经却是达于道的必然中介与必要工具。王守仁讲：

　　 得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕，鱼与醪终不得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。(注：《王阳明全集》卷二十二，《五经臆说序》。)

　　 王守仁对语言文字这种既肯定又否定的做法，便表现为对名言之域与非名言之域的划分，而这种划分，虽在老子“道可道，非常道；名可名，非常名”的思想中早已存在，更展开于魏晋玄学尤其是王弼的言意之辨，但其间有着很大的不同：王守仁所谓可言与不可言总是关联着个体之心体，总是关联着成人之道，故而属修养论，其中心在于阐明语言文字虽有助于帮助我们认识此心体，但心体之明了最关键的要靠个体体悟而非语言传授和名相辨析，而老子与王弼等人则更关注名言与普遍的形上之道两者之间的关系，严格地讲则属于哲学认识论。王守仁的上述思想倾向却与禅宗更为接近，禅宗也是注重探讨语言文字在认识、体悟本心而最终成佛过程中的作用问题，而这一相同之处正好也表明了在语言文字这一问题上，王守仁受禅宗的影响更大一些。

　　 中国禅宗摈弃了印度佛教对禅的繁琐说法，破除了印度佛教禅定中一整套繁杂的修行方式与文字描述，倡导明心见性、当下即悟，否定并破执语言文字在禅定中的作用。慧能讲：

　　 佛性之理，非关文字；能解，今不识文字何怪？”

　　 应该说，慧能对语言文字的破执，深刻地影响了以后的禅宗，后来禅宗甚至出现了“十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸”和“十经五论是系驴橛，八十卷《华严经》是草部头”等说法，大肆否定语言文字。但禅宗对语言文字并非是完全否定的，准确地讲，他们否定的是执着语言文字求解的态度而非语言文字本身。在禅宗看来，万法本于自心，应从自身中顿现真如本性，不能依靠解读经典和善知识启示，但语言文字在描述佛境、表证本心和传达教旨中仍具有不可替代的作为工具与媒介的作用，慧能讲：

　　 一切经书，因人说有。缘在人中有愚有智，愚为小人，智为大人。迷人问于智者，智人与愚人说法，今彼愚者悟解心解；迷人若悟解心开，与大智人无别。(注：《坛经》。)

　　 不能自悟，须得善知识示道见性。(注：《坛经》。)

　　 王守仁与禅宗的一致之处不仅在于对语言文字既有所否定又有所肯定，更重要的是在于两者都认为语言文字的运用必须以“心”(本心、自心自性)为依据、以明心见性为目的，因为从根本上讲，语言文字本为“心”所有，在禅宗，“十二部经，亦在人性中本自具有”，(注：《坛经》。)在王守仁，“六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心”，(注：《王阳明全集》卷七，《稽山书院尊经阁记》。)在禅宗，所谓“心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转”。(注：《坛经》。)在王守仁则讲“若只是牵文泥句，比拟仿象，则所谓心从法华转，非是转华法”，(注：《王阳明全集》卷二，《传习录中》。)而禅宗对王守仁的影响则是十分明显的了。

　　 除此之外，王守仁的直觉顿悟说等也同佛学尤其是禅宗思想分不开，学者论述已多，兹不复赘。完全可以说，佛学对王守仁教育思想产生了非常大的影响，是王守仁教育思想得以产生和完善的一个非常重要的思想资源。

　　 　　三、王守仁教育思想的儒学属性辨析

　　 在宋明理学教育家中，王守仁是受佛学影响较深的一个。但王守仁教育思想仍属儒家，它既是在佛(道)思想刺激下向先秦儒学教育思想的回归，又是在新的历史条件下对先秦儒学教育思想的超越，对此前文已有所述，在此略作补充说明。

　　 其一，佛学尤其是禅宗思想是王守仁不断追求超越的学术与教育思想发展过程中的一个重要环节，它自身是被超越了的，并非王守仁最后所执之一定之说。

　　 其二，虽然佛学尤其是禅宗思想对王守仁教育思想的影响是多方面的，但王守仁对传统儒家教育内容则是恪守不变的。

　　 其三，就王守仁之“良知”与佛学“真如”相较而言，“良知”无非是本体化的封建道德规范、道德情感，而“真如”则是佛教中表示最高真理的概念，是缘起一切事物和现象的不变的本质，也是凡夫俗子能够成佛的内在根据，两者的性质截然不同。牟宗三认为，王守仁之“良知”“不只是个光板的镜照之心，而且因其真诚恻怛而是有道德内容者，此即阳明终属儒家而不同于佛老者”(注：牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台湾学生书局1984年版，第218页。)，这是有道理的。 明代著名佛学大师祩宏曾驳斥那种视“良知”为“真如”的观点，颇为中肯，他讲：

　　 “良知”二字本出子舆氏，今以三支格之，良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻，则知良者美也，自然知之而非造作者也，而所和爱敬涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？“真”之与“良”因当有辨。(注：《竹窗随笔•良知》。)

　　 其四，王守仁教育思想受佛学尤其是神宗思想影响最深也最受非议的地方之一就是他对佛学“无”的生存境界的吸收，因而有“无善无恶心之体”的表述和对顿悟的偏爱。但仔细考察就不难发现，王守仁的顿悟说并不是指一超直入，一悟了事，而是要和时时的事上磨烁、体察结合起来，不如此不足以超凡入圣，并非禅宗所谓一悟众生即佛，而且，对于王守仁来说，循序渐进之法不可废弃。另外，我们也不难发现，王守仁对佛学“无”的生存境界的吸收是完全站在儒家“有”的立场之上。在王守仁和钱德洪、王畿具有定论和结论意义的严滩问答中，王守仁明确提出了“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻”，(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)“明显表现出以有为体，以无为用的精神，使有与无、有心与无心，在儒家的立场上得到统一的思想更加明确”。(注：陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第70页。)正由于如此，在王守仁看来，儒之无善无恶与佛之无善无恶便不同。

　　 “佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气”。(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)

　　 儒家之无善无恶实与其“与天地万物为一体”的仁爱境界相谐，而佛之无善无恶，便是彻上彻下的了，两者之间确乎有所不同，而王守仁从无善无恶上来分判佛儒，并非出于娇情妄饰，装满门面，而是显示了其与佛家立场的根本不同。

　　 王守仁能够在儒道佛多元文化既对立又融合的历史背景中不拘于门户之见，积极吸收佛学思想以克服儒学教育思想的流弊。其受佛学影响而提出的自得说和对语言文字的一定程度的否定，对于我们在当今教育实践中提高学生的主体性、反对死记硬背和机械灌输等有一定的启发；其“知行合一”的思想和“无”的境界论对于克服当今道德教育中出现的言行不一和功利主义的泛滥等问题也有一定的借鉴价值，值得我们加以注意。

《试论佛学对王守仁教育思想的影响(张学强)》全文阅读结束。