..续本文上一页良知”在王守仁心学教育思想中是最重要、最核心的范畴，是其思想体系得以展开的基石。王守仁论教育内容、教育方法、教育目标甚至其教育价值观等无不从其良知说直接推衍而来。良知之说本来自孟子，指先天禀受的先验知识和道德观念，王守仁在继承孟子思想的基础上，将孟子良知概念的意蕴进一步扩大，着重强调了良知的普遍性(人人俱足)、完满性(理性与情感的统一)、先验道德判断功能(知是知非)、造化万物的本性(生天生地(注：值得注意的是，王守仁在良知与万物的关系上，虽然也承认良知为生天生地、造化万物的宇宙本体，称“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”，(见《传习录下》)但更强调从意义、从“感应之几”的角度看待良知与万物的关系，他讲：“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外”，(同上)也正是在这一层面上，王守仁的有无合一的境界论与禅宗相通。))等，而这一切都使得儒学教育思想在普适化与思辨化程度上更进了一步。

　　 禅宗从“籍教悟宗”的如来禅发展到“教外别传”的祖师禅再到超佛越祖的分灯禅之后，日益强调寻找“自我”，强调发现“本来面目”即众生之本性、佛性，认为学佛修行之最终目的，便是发现体证自心、自性即佛性，通过悟解而返归此佛性。在禅宗看来，“本心”即宇宙本体之心，即从本以来常住不灭的佛性，万法皆为佛性所有、所生，“世人性本自净，万法在自性，于自性中，万法皆现。一切法自在性，名为清净法身”。(注：《坛经》。)禅宗的这种佛性说对王守仁关于良知的界说的影响甚大，王守仁曾讲：

　　 “不思善不识恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。(注：《王阳明全集》卷二《传习录中》。)

　　 “本来面目”即禅宗所讲“佛性”，它和王守仁的“良知”一样，是作佛作圣的根本依据。王守仁也正是在受了禅宗佛性说的影响下建立其“致良知”的教育思想体系的。王守仁的弟子黄绾讲：

　　 予昔年与海内一二君子讲学，有以致知为至极其良知，……又令看六祖《坛经》，会其“本来无一物”，“不思善、不思恶”、见“本来面目”，为直超上乘，以为合于良知之至极。(注：《明道编》卷第一。)

　　 黄绾长时期为王守仁的忠实信徒，两人关系甚密，黄绾晚年转而批评王守仁，其说当不会有差。王守仁鼓励门人去读《坛经》，其目的无非是想让他们通过《坛经》而了悟其良知之说，因为其良知之说本来就是受禅宗佛性说的影响而与之相通的，这在以下几个方面表现得更为具体、显明。

　　 (二)从教育方法论层面来讲，王守仁主张内求也受到禅宗之自悟说的影响。严于心性之辨的朱熹不承认“心即是理”是一个普遍有效的命题，而认为“心”是低于“理”的范畴，有“人心”与“道心”之分，因而是一个在长期道德实践中需要不断加以改造的对象。这种观点被持“心即理”的王守仁斥为“析心与理为二”，有逐外遗内的支离之病。在王守仁看来，“心即性，性即理”，(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)“心一而已”，(注：《王阳明全集》卷二《传习录中》。)以其全体恻怛而言即谓之仁，以其得宜而言即谓之义，以其条理而言即谓之理，不可外心以求仁，不可外心以求义，岂可外心以求理。既然不可“外心以求理”，那么学只能是内求之学、求心之学，因而他讲：“好古敏求者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也”。(注：《王阳明全集》卷二《传习录中》。)但在这里我们必须注意到，王守仁所谓内求之学并非务内之学，并非遗弃讲习讨论之功专意于反观内省，并非脱略于支条节目之详而一意于纲领本原之约，也并非不尽物理人事之变而沉溺于枯槁虚寂之偏，而是指一切外在的讲习、实践等活动必须和内在的心、理沟通，一切外在的讲习、实践等活动要为明了内在的理服务，只有这样它们才具有存在的价值。可以说，也正是在强调内在的心与理对外在活动的统辖、外在活动只能以内在的理的明了为目标这一层面上王守仁批判了朱熹教育思想而和禅宗沟通起来的。禅宗对佛学心性论的发展，就在于肯定众生自家的心即清净本心，众生自家的性即真如佛性，佛性就在自己心中，就是自己本性，因而，求佛只能向自家心中求：

　　 佛是自性作，莫向身外求，自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。(注：《坛经》。)

　　 善知识，各自观察，莫错用意，经中只即言自归依佛，不言归依他佛，自性不明，无所归依。(注：《坛经》。)

　　 禅宗以“自性”为先验的真如本体，同《大乘起信论》以来的性起说有关，但强调众生自家的心即清净本心，众生自家的性即真如佛性，就同《大乘起信论》以来的真如缘起说不完全相同，它使“现实性和超越性、个体性和整体性、相对性和绝对性、自我和佛身的任何对立都消失了”，(注：蒙培元：《禅宗心性论试析》，《中国社会科学院研究生院学报》1989年第3期。 )而王守仁的尽心之学也无非是要在现实中超越现实，通过个体体现良知的整体性，透过相对显示良知的绝对性，其最根本的原因就在于吾心与天理的合二为一，所以王守仁便讲：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也”。(注：《王阳明全集》卷七，《重修山阴县学记》。)

　　 (三)在本体与工夫的关系上，王守仁也受到禅宗的很大影响。禅宗的心性论和修养论，在很大程度上抛弃了以前佛学注重静修的传统而带有很强的实践性和世俗化倾向，认为从一切世俗化的行为中都可以显现自性，常行直心便是道：“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是”，(注：《坛经》。)“道流佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉。古人云，向外作工夫，总是痴顽汉，你且随处作主，立处皆真，境来回 不得，纵有从来习气五天间业，自为解脱大海”。(注：《古尊宿语录》卷四。)既然体道行道与日用常行已合二为一，对人的感官和见闻知觉的重视便在情理之中，禅宗甚至提出了“知觉作用为性”的主张来：

　　 十方在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，本是一精明，分为六和合，一心既无，随处解脱。(注：《古尊宿语录》卷四。)

　　 王守仁心学教育思想倡导本体工夫合一，工夫所至，即是本体，因而在某种意义上具有把实践本体化的倾向。他不仅倡导研习儒学经籍以致良知，而且吸收陈白沙“随处体认天理”的观点，提出了“随他发见处，即就那上面学个存天理”，(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)“薄书狱讼之间，无非实事”(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)的无事非学的观点，大大丰富了传统儒学教育思想中的学习内涵，使其在普适化上更进了一步，而这不仅仅是传统儒学教育思想的简单延续，更重要的是受了禅宗的影响。王守仁本体工夫合一的思想主要包括良知不离见闻与知行合一两个方面。在良知与见闻之关系上，王守仁认为，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”，(注：《王阳明全集》卷二，《传习录中》。)这几乎就是禅宗“但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻知觉，亦不离见闻觉知”(注：《筠州黄檗山断际禅师传心法要》。)的翻版，而且王守仁更直接以佛家手指之喻阐明应不滞于见闻等表面现象，而应透过现象体悟良知本体；(注：见《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)就知行关系而言；王守仁知行合一的教育思想逻辑地包含着知为本体、行为工夫，知行不分的思想，强烈反对析心与理为二而知而不行的做法，他讲，“某尝说，知是行的主意；行是知的工夫。知是行之始；行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在”。(注：《王阳明全集》卷一，《传习录上》。)这种强调知行合一、反对知而不行的思想严格来讲并非王守仁所创，在佛教禅宗中早已有了这种看法，慧能称：

　　 善知识！定惠犹如何等？如灯光。有灯即有光，无灯即无光。灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。此定惠法，亦复如此。(注：《坛经》。)

　　 学道之人作意，莫言先定发惠，先惠发定，定惠各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定惠不等；心口俱善，内外一种，定惠即等。(注：《坛经》。)

　　 定即是所行的工夫，惠即是所悟的智慧，在佛学中称为般若。禅宗以灯光之喻言定惠即等、知行合一；而定惠各别即是析心与理为二，由此而产生口说善而心不善的知行相悖或“口念心不行”的知而不行的现象。在禅宗看来，强调知行之差别(先惠发定、先定发惠)只会导致口说善而行不善的现象发生，只有坚持定惠即等，才能做到“心口俱善”，因此必须端正人们的主观意念而不使其流于邪恶，因为有恶的念头即意味着行恶，“思量一切恶事即行于恶”，(注：《坛经》。)这与王守仁以恶念为行而务必除之的思想完全一致：“我今说个知行合一，正是要人晓得一念发动处即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了”。(注：《王阳明全集》卷三，《传习录下》。)王守仁用“知行合一”反对朱熹“知先行后”，也正是看到了后者包含着知而不行的流弊，在知行合一这点上，禅宗给了王守仁以很大的启示。

　　 (四)从境界论层面而言，王守仁也明显的受到佛学尤其是禅宗的影响。如果说张载倡导的是一种“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”的有我之境、程颢更着意于“情顺万物而无情”的无我之境的话，那么王守仁的境界论则更明显…

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