..續本文上一頁良知”在王守仁心學教育思想中是最重要、最核心的範疇，是其思想體系得以展開的基石。王守仁論教育內容、教育方法、教育目標甚至其教育價值觀等無不從其良知說直接推衍而來。良知之說本來自孟子，指先天禀受的先驗知識和道德觀念，王守仁在繼承孟子思想的基礎上，將孟子良知概念的意蘊進一步擴大，著重強調了良知的普遍性(人人俱足)、完滿性(理性與情感的統一)、先驗道德判斷功能(知是知非)、造化萬物的本性(生天生地(注：值得注意的是，王守仁在良知與萬物的關系上，雖然也承認良知爲生天生地、造化萬物的宇宙本體，稱“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”，(見《傳習錄下》)但更強調從意義、從“感應之幾”的角度看待良知與萬物的關系，他講：“天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外”，(同上)也正是在這一層面上，王守仁的有無合一的境界論與禅宗相通。))等，而這一切都使得儒學教育思想在普適化與思辨化程度上更進了一步。

　　 禅宗從“籍教悟宗”的如來禅發展到“教外別傳”的祖師禅再到超佛越祖的分燈禅之後，日益強調尋找“自我”，強調發現“本來面目”即衆生之本性、佛性，認爲學佛修行之最終目的，便是發現體證自心、自性即佛性，通過悟解而返歸此佛性。在禅宗看來，“本心”即宇宙本體之心，即從本以來常住不滅的佛性，萬法皆爲佛性所有、所生，“世人性本自淨，萬法在自性，于自性中，萬法皆現。一切法自在性，名爲清淨法身”。(注：《壇經》。)禅宗的這種佛性說對王守仁關于良知的界說的影響甚大，王守仁曾講：

　　 “不思善不識惡時認本來面目”，此佛氏爲未識本來面目者設此方便。“本來面目”即吾聖門所謂“良知”。(注：《王陽明全集》卷二《傳習錄中》。)

　　 “本來面目”即禅宗所講“佛性”，它和王守仁的“良知”一樣，是作佛作聖的根本依據。王守仁也正是在受了禅宗佛性說的影響下建立其“致良知”的教育思想體系的。王守仁的弟子黃绾講：

　　 予昔年與海內一二君子講學，有以致知爲至極其良知，……又令看六祖《壇經》，會其“本來無一物”，“不思善、不思惡”、見“本來面目”，爲直超上乘，以爲合于良知之至極。(注：《明道編》卷第一。)

　　 黃绾長時期爲王守仁的忠實信徒，兩人關系甚密，黃绾晚年轉而批評王守仁，其說當不會有差。王守仁鼓勵門人去讀《壇經》，其目的無非是想讓他們通過《壇經》而了悟其良知之說，因爲其良知之說本來就是受禅宗佛性說的影響而與之相通的，這在以下幾個方面表現得更爲具體、顯明。

　　 (二)從教育方法論層面來講，王守仁主張內求也受到禅宗之自悟說的影響。嚴于心性之辨的朱熹不承認“心即是理”是一個普遍有效的命題，而認爲“心”是低于“理”的範疇，有“人心”與“道心”之分，因而是一個在長期道德實踐中需要不斷加以改造的對象。這種觀點被持“心即理”的王守仁斥爲“析心與理爲二”，有逐外遺內的支離之病。在王守仁看來，“心即性，性即理”，(注：《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》。)“心一而已”，(注：《王陽明全集》卷二《傳習錄中》。)以其全體恻怛而言即謂之仁，以其得宜而言即謂之義，以其條理而言即謂之理，不可外心以求仁，不可外心以求義，豈可外心以求理。既然不可“外心以求理”，那麼學只能是內求之學、求心之學，因而他講：“好古敏求者，好古人之學，而敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，求此心也”。(注：《王陽明全集》卷二《傳習錄中》。)但在這裏我們必須注意到，王守仁所謂內求之學並非務內之學，並非遺棄講習討論之功專意于反觀內省，並非脫略于支條節目之詳而一意于綱領本原之約，也並非不盡物理人事之變而沈溺于枯槁虛寂之偏，而是指一切外在的講習、實踐等活動必須和內在的心、理溝通，一切外在的講習、實踐等活動要爲明了內在的理服務，只有這樣它們才具有存在的價值。可以說，也正是在強調內在的心與理對外在活動的統轄、外在活動只能以內在的理的明了爲目標這一層面上王守仁批判了朱熹教育思想而和禅宗溝通起來的。禅宗對佛學心性論的發展，就在于肯定衆生自家的心即清淨本心，衆生自家的性即真如佛性，佛性就在自己心中，就是自己本性，因而，求佛只能向自家心中求：

　　 佛是自性作，莫向身外求，自性迷佛即衆生，自性悟衆生即是佛。(注：《壇經》。)

　　 善知識，各自觀察，莫錯用意，經中只即言自歸依佛，不言歸依他佛，自性不明，無所歸依。(注：《壇經》。)

　　 禅宗以“自性”爲先驗的真如本體，同《大乘起信論》以來的性起說有關，但強調衆生自家的心即清淨本心，衆生自家的性即真如佛性，就同《大乘起信論》以來的真如緣起說不完全相同，它使“現實性和超越性、個體性和整體性、相對性和絕對性、自我和佛身的任何對立都消失了”，(注：蒙培元：《禅宗心性論試析》，《中國社會科學院研究生院學報》1989年第3期。 )而王守仁的盡心之學也無非是要在現實中超越現實，通過個體體現良知的整體性，透過相對顯示良知的絕對性，其最根本的原因就在于吾心與天理的合二爲一，所以王守仁便講：“夫禅之學與聖人之學，皆求盡其心也”。(注：《王陽明全集》卷七，《重修山陰縣學記》。)

　　 (叁)在本體與工夫的關系上，王守仁也受到禅宗的很大影響。禅宗的心性論和修養論，在很大程度上抛棄了以前佛學注重靜修的傳統而帶有很強的實踐性和世俗化傾向，認爲從一切世俗化的行爲中都可以顯現自性，常行直心便是道：“一行叁昧者，于一切時中，行、住、坐、臥，常行直心是”，(注：《壇經》。)“道流佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥，愚人笑我，智乃知焉。古人雲，向外作工夫，總是癡頑漢，你且隨處作主，立處皆真，境來回 不得，縱有從來習氣五天間業，自爲解脫大海”。(注：《古尊宿語錄》卷四。)既然體道行道與日用常行已合二爲一，對人的感官和見聞知覺的重視便在情理之中，禅宗甚至提出了“知覺作用爲性”的主張來：

　　 十方在眼曰見，在耳曰聞，在鼻嗅香，在口談論，在手執捉，在足運奔，本是一精明，分爲六和合，一心既無，隨處解脫。(注：《古尊宿語錄》卷四。)

　　 王守仁心學教育思想倡導本體工夫合一，工夫所至，即是本體，因而在某種意義上具有把實踐本體化的傾向。他不僅倡導研習儒學經籍以致良知，而且吸收陳白沙“隨處體認天理”的觀點，提出了“隨他發見處，即就那上面學個存天理”，(注：《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》。)“薄書獄訟之間，無非實事”(注：《王陽明全集》卷叁，《傳習錄下》。)的無事非學的觀點，大大豐富了傳統儒學教育思想中的學習內涵，使其在普適化上更進了一步，而這不僅僅是傳統儒學教育思想的簡單延續，更重要的是受了禅宗的影響。王守仁本體工夫合一的思想主要包括良知不離見聞與知行合一兩個方面。在良知與見聞之關系上，王守仁認爲，“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”，(注：《王陽明全集》卷二，《傳習錄中》。)這幾乎就是禅宗“但于見聞覺知處認本心，然本心不屬見聞知覺，亦不離見聞覺知”(注：《筠州黃檗山斷際禅師傳心法要》。)的翻版，而且王守仁更直接以佛家手指之喻闡明應不滯于見聞等表面現象，而應透過現象體悟良知本體；(注：見《王陽明全集》卷叁，《傳習錄下》。)就知行關系而言；王守仁知行合一的教育思想邏輯地包含著知爲本體、行爲工夫，知行不分的思想，強烈反對析心與理爲二而知而不行的做法，他講，“某嘗說，知是行的主意；行是知的工夫。知是行之始；行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在”。(注：《王陽明全集》卷一，《傳習錄上》。)這種強調知行合一、反對知而不行的思想嚴格來講並非王守仁所創，在佛教禅宗中早已有了這種看法，慧能稱：

　　 善知識！定惠猶如何等？如燈光。有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。此定惠法，亦複如此。(注：《壇經》。)

　　 學道之人作意，莫言先定發惠，先惠發定，定惠各別。作此見者，法有二相，口說善，心不善，定惠不等；心口俱善，內外一種，定惠即等。(注：《壇經》。)

　　 定即是所行的工夫，惠即是所悟的智慧，在佛學中稱爲般若。禅宗以燈光之喻言定惠即等、知行合一；而定惠各別即是析心與理爲二，由此而産生口說善而心不善的知行相悖或“口念心不行”的知而不行的現象。在禅宗看來，強調知行之差別(先惠發定、先定發惠)只會導致口說善而行不善的現象發生，只有堅持定惠即等，才能做到“心口俱善”，因此必須端正人們的主觀意念而不使其流于邪惡，因爲有惡的念頭即意味著行惡，“思量一切惡事即行于惡”，(注：《壇經》。)這與王守仁以惡念爲行而務必除之的思想完全一致：“我今說個知行合一，正是要人曉得一念發動處即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了”。(注：《王陽明全集》卷叁，《傳習錄下》。)王守仁用“知行合一”反對朱熹“知先行後”，也正是看到了後者包含著知而不行的流弊，在知行合一這點上，禅宗給了王守仁以很大的啓示。

　　 (四)從境界論層面而言，王守仁也明顯的受到佛學尤其是禅宗的影響。如果說張載倡導的是一種“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”的有我之境、程颢更著意于“情順萬物而無情”的無我之境的話，那麼王守仁的境界論則更明顯…

《試論佛學對王守仁教育思想的影響(張學強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…