..续本文上一页的高度。凡此种种，均表现了一种以佛学为主体的解释学立场。
欧阳竟无在以佛摄儒方面成就更大。他早岁初习程朱，继学陆王，后委身于佛学，成为一代大师；晚年则以佛摄儒，把儒学纳入到他毕生学问之总体的“内外学”中，使儒学成了他的“内外学”系统的一个有机组成部分。欧阳认为，孔学有真、伪之分，自经秦火之厄，世已无真孔学存在，之所以中国社会数千年养成不痛不痒之局，其原因就在于乡愿之教对孔学真义的歪曲，使真孔之义湮没无闻。因此，他期望借助佛学内典及般若之学，使“文、武之道犹不尽坠于地”(注：欧阳竟无：《孔学杂著》。)。《孔学杂著》一书，即是以佛学之方法和义理彰显儒学义理的代表作品。在欧阳看来，佛学与儒学的差别，不过是求道的深浅、广狭而已，即“佛学渊而广，孔学简而晦”(注：欧阳竟无：《孔学杂著》。)。就人生的究竟归趋而论，孔学是菩萨分学，佛学则全部分学。孔行而果，佛则行即是果。从体用关系来说，“孔学依体之用也，佛学则依体之用而用满之体也”(注：欧阳竟无：《孔学杂著》。)，所以，佛不碍儒，儒不碍佛，“古之欲明明德于天下者，我皆令入无余涅槃而灭度之”(注：欧阳竟无：《孔学杂著》。)。
在儒家的经典中，欧阳特别推尊《中庸》。他认为孔学有系统之概论，止是《中庸》一书。中庸之道以寂灭为体，乃为众立教，是个人事，亦是天下大事。中庸有“乡愿中庸”与“狂狷中庸”之分：“狂狷中庸，义利之界严，取资之路宽；乡愿中庸，义利之实乱，取资之径封。”(注：欧阳竟无：《中庸传•绪言》。)；“中国自孟子后数千年来，曾无豪杰，继文而兴，盖误于乡愿中庸也。”(注：欧阳竟无：《中庸传•绪言》。)只有狂狷中庸才是中庸之道的精髓，真正的孔孟之道必取狂狷。欧阳猛烈抨击产生汉奸的文化心理根源——“乡愿”：“世之败坏，至是极矣。观国是者，莫归过于贪污之官吏，豪劣之乡绅，苟且偷堕之社会，此固然矣。然亦病本之由来乎？二千余年，孔子之道废，乡愿之教行”(注：欧阳竟无：《与陶闿士书》。)。欲恢复已湮没数千年的孔子之道，应谈极胜之三件大事：第一，道定于孔孟一尊；第二，学以性道文章为得其根本；第三，研学必革命。
太虚大师以宏大愿力，艰苦致力于佛教的现代化事业，在理论建设与制度改革两方面均有贡献。太虚深得大乘佛教普渡众生的精义，对于儒学抱有比较通达的看法。太虚自谓：“未出家以前，亦曾寝馈于孔、孟之学中。迨皈佛修学以后，复将孔教经籍之精华，取而与佛乘相印证，觉以前见解，不如学佛以后所得别有广大深切著明之处”(注：太虚：《佛法与孔子之道》，《太虚集》，第313页。)，但他对“孔子的伟大人格”与孔子之道仍作了极高的评价：“就人生在世，须知孔子之道不可须臾离，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就；然必经佛法之甄陶，乃能生养若孔子、若儒门诸贤之伟大人格。于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法为归宿，乃得安身立命。”(注：太虚：《佛法与孔子之道》，《太虚集》，第317页。)佛法高于儒教，然儒学亦不可少。太虚认为，依佛法全系统观，有世间法、出世间法；而世间法又分根本法、枝末法：“易经八卦的道理，可说明世间生起之根本法；再重之以演变六十四卦，则与世间枝末法相当。惟佛法只以此了世间法，而所宗则在出世间法，……更进为大乘圆满法。”(注：太虚：《易理与佛法》，《太虚集》，第318页。)
太虚对儒学也多所批评。在《破神执论》中说：“若九流儒家……非以为根本教义也”(注：太虚：《破神执论》。)。在谈到宋明理学时，他批评宋明理学“把中国那种庄健阔大的民族文化变成了衰弱”，“自宋明理学昌盛后，中国的文化就渐渐的失却生气了”(注：太虚：《建设现代中国佛教谈》，《太虚集》，第322页。)。作为一个眼界广阔的思想家，太虚对现代新儒家也发表了很多评论。对于梁漱溟，他认为，梁所著《东西文化及其哲学》的出发点是“根据于佛学”，而梁“所研究之佛学，大概三论确有深造，唯识知而不周”(注：太虚：《西洋中国印度哲学的概括》，《太虚集》，第298页。)，认为梁对于佛家虽有敬仰之心理，却不采取佛学之思想，是因其“未见佛教之大全”(注：太虚：《西洋中国印度哲学的概括》，《太虚集》，第298页。)。对于冯友兰在《新理学》中“究禅宗语录以张理学”，却以佛学为不如理学的见解，太虚的评论是：冯氏于“第一义不可说”及“究竟无得”，到禅宗古尊宿语，“说得口漉漉地”，但于“佛法无多子”则未说出所以然。冯对“担水砍柴皆妙道”的解释也可以成立，“但《新原人》中，以此斥佛家要出家、学戒、入山、坐禅等，为不如儒家之敦人伦尽人事，则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是，出家人亦何不是？讲学从政无不是，受戒坐禅亦何不是？谁谓禅学一定要教人舍世住山？只是理学家未免要恋着家俗，妄生是非而已。故依佛张儒而反斥佛者，实在不免偏见之过。”(注：太虚：《中国佛学》。)
三、新儒学与以佛释儒
新儒学与佛学的关系是众所周知的。被认为是现代新儒学开山祖的梁漱溟，是“一个走出佛门的儒家圣人”，在建立现代新儒学体系方面有大功勋，但晚年却自称其前生是个禅宗的和尚。熊十力更以其《新唯识论》与佛学间扯不清、理还乱的纠葛，表明了佛学在其整个学术中的重要地位。从冯友兰到牟宗三，于佛学皆有精深造诣，但从整体上看，现代新儒家是站在儒家本位的立场上，来吸收、融摄、改造佛学的，他们视儒学为中国文化之正统，而佛学是外来的文化，所以不管佛学之哲理如何高明，终不及儒学之圆融广大。所以，现代新儒家大多曾浸淫于佛学之中，但最终都自觉地回归儒学，以儒学为中国文化的应走路向。但他们又不能拒斥佛学，故而在儒佛关系上走的大多是以佛释儒之路。
在现代新儒家中，梁漱溟是比较特殊的。梁早年著《究元决疑论》，一意崇佛而菲薄儒家；后由佛门转向儒门，但他并不以为佛学低于儒学。在《东西文化及其哲学》中，他反对大家作佛家生活，主张去作孔家的生活，认为佛学陈义太高，只能待于未来，从当下现实考虑，反而是孔子儒学更适合于中国(注：《梁漱溟全集》第1卷，第543页。)。梁漱溟把出自佛家唯识宗的理论与柏格森生命哲学、阳明学泰州学派糅在一起，建立起一种以直觉主义为特征的现代新儒学。
马一浮、熊十力则是较典型的儒家，也比较典型地体现了以佛释儒的特征。马一浮主张“理器一元”，以佛家色心二法比之宋儒之道器；用《大乘起信论》之“一心二门”解释“心统性情”；以天台止观法门说明涵养与致知的关系，提出“主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要”的功夫纲领(注：《现代新儒家学案》上卷，第743、684、699页。)；“学者须知六艺吾人性分内所具有的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。”(注：《现代新儒家学案》上卷，第743、684、699页。)这种思想可说是融会儒佛的产物。
围绕着熊十力《新唯识论》的争论，是近代以来儒佛关系史上最大的公案之一，一大批学界名流牵涉其中，余波至今未息。熊十力本出身欧阳竟无门下，师从欧阳学习唯识学，后自创其“新唯识论”。《新唯识论》对佛家唯识说极尽攻击之能事，却又以“新唯识论”自我标榜。熊十力认为，唯识种子说是唯识学最根本的失误，护法、窥基于现象外立本有种子以为本体，从而将体用截成两片；而作为唯识学之核心的“阿赖耶识”乃是“神我”的别名云云。熊氏此论一出，即引起轩然大波。南京内学院刘定权著《破〈新唯识论〉》，欧阳竟无亲自作序，作为《内学》特辑发表。此后，太虚、周叔迦、欧阳竟无、吕澂、王恩洋、陈真如、印顺、巨赞等佛学家，都有专文或书信批评熊氏《新唯识论》。在这些批评中，刘定权和吕澂的论断最为有力地暴露了熊氏在佛学学术上的空疏(注：江灿腾先生在《吕澂与熊十力论学函稿评议》中对此有详细论述，见《明清民国佛教思想史论》。)。
然而问题的实质在于，熊十力是打着“新唯识论”旗帜的儒家，其核心思想是儒家而非佛家，乃是“阳释阴儒”。熊在吸取了佛学的思辨方法后，用儒学来否定佛学的根本意趣，而归本于《大易》刚健劲动、生生不息的思想传统。但既然认定以恢宏儒学为己任，便无须“阳释阴儒”。正如吕澂所指出：“认真讲学，只有是非。不慊于师说、圣说、佛说，一概非之可也。不敢非而又欲异，是诚何心哉？”从深层来说，熊十力挑起的这场争端，“代表了近代中国佛学的复兴和儒佛长期冲突的再次爆发，实在是民国以来传统思想发展史的一个缩影”(注：《现代新儒家学案》上卷，第699页。)。熊十力采取了佛家的名相与思辨形式，但其精神取向与佛学相去甚远；在新儒学还不太自信、主体性还不太强之时，他仍然需要佛学的名相外衣。在熊十力的后学如牟宗三那里，便自创名相，自我担当了。因而，熊十力便成了近代儒佛交争史结束的历史象征，其后便只有余音了。
四、结语
佛学与儒学是两种不同的学问，在思想倾向与实践方法上有着根本的差异。近代以来诸多大师的努力，并没有消解两者的差别，反而凸显了自古以来就存在的儒佛之间的紧张关系，原因在于佛学与儒学在终极关怀的层次上有差别，在入世的层面上也有很大不同。所以，以佛释儒也罢，以佛摄儒也罢，都只能是一种权变之计。对佛学来说，如果过分强调与儒学的会通一面，便有可能使佛教的普渡思想变成一种遁辞，使某些人得以逃避艰苦的修炼，从而失去佛学的终极关怀。事实上，大乘佛学本来就是一种入世倾向很强的宗教学说，本不需要向儒学妥协，但因要借助儒学来行己道，反而使自身失去了活力。而对儒学来说，由于其在近代中国的没落，需要佛学等其他学说替自己开路，所以一度向佛学靠拢。然而，儒学本是一种世俗的学说，其最终对佛学的拒斥也是可以理解的。就现实而言，新儒学也罢，新佛学也罢，都早已失去了其曾经有过的风光，然而也都还有相当的活力。我们应在一个新的高度上来研究、反思。从理的层面说，我们应当超越儒佛思想之对立；但在事的层面上说，我们应该把佛陀的还给佛陀，把孔子的还给孔子。马一浮说得好，“儒、佛、老庄，等是闲名；生没真常，俱为赘说。达本则一性无亏，语用则千差竞起。随处作主，岂假安排。遇缘即宗，不妨施设。若乃得之象外，自能应乎寰中。故见立则矫乱纷陈，法空则异同俱泯矣。”(注：江灿腾：《明清民国佛教思想史论》，第318页。)
《近代儒佛关系史述略(李广良)》全文阅读结束。