..續本文上一頁的高度。凡此種種，均表現了一種以佛學爲主體的解釋學立場。
歐陽竟無在以佛攝儒方面成就更大。他早歲初習程朱，繼學陸王，後委身于佛學，成爲一代大師；晚年則以佛攝儒，把儒學納入到他畢生學問之總體的“內外學”中，使儒學成了他的“內外學”系統的一個有機組成部分。歐陽認爲，孔學有真、僞之分，自經秦火之厄，世已無真孔學存在，之所以中國社會數千年養成不痛不癢之局，其原因就在于鄉願之教對孔學真義的歪曲，使真孔之義湮沒無聞。因此，他期望借助佛學內典及般若之學，使“文、武之道猶不盡墜于地”(注：歐陽竟無：《孔學雜著》。)。《孔學雜著》一書，即是以佛學之方法和義理彰顯儒學義理的代表作品。在歐陽看來，佛學與儒學的差別，不過是求道的深淺、廣狹而已，即“佛學淵而廣，孔學簡而晦”(注：歐陽竟無：《孔學雜著》。)。就人生的究竟歸趨而論，孔學是菩薩分學，佛學則全部分學。孔行而果，佛則行即是果。從體用關系來說，“孔學依體之用也，佛學則依體之用而用滿之體也”(注：歐陽竟無：《孔學雜著》。)，所以，佛不礙儒，儒不礙佛，“古之欲明明德于天下者，我皆令入無余涅槃而滅度之”(注：歐陽竟無：《孔學雜著》。)。
在儒家的經典中，歐陽特別推尊《中庸》。他認爲孔學有系統之概論，止是《中庸》一書。中庸之道以寂滅爲體，乃爲衆立教，是個人事，亦是天下大事。中庸有“鄉願中庸”與“狂狷中庸”之分：“狂狷中庸，義利之界嚴，取資之路寬；鄉願中庸，義利之實亂，取資之徑封。”(注：歐陽竟無：《中庸傳•緒言》。)；“中國自孟子後數千年來，曾無豪傑，繼文而興，蓋誤于鄉願中庸也。”(注：歐陽竟無：《中庸傳•緒言》。)只有狂狷中庸才是中庸之道的精髓，真正的孔孟之道必取狂狷。歐陽猛烈抨擊産生漢奸的文化心理根源——“鄉願”：“世之敗壞，至是極矣。觀國是者，莫歸過于貪汙之官吏，豪劣之鄉紳，苟且偷墮之社會，此固然矣。然亦病本之由來乎？二千余年，孔子之道廢，鄉願之教行”(注：歐陽竟無：《與陶闿士書》。)。欲恢複已湮沒數千年的孔子之道，應談極勝之叁件大事：第一，道定于孔孟一尊；第二，學以性道文章爲得其根本；第叁，研學必革命。
太虛大師以宏大願力，艱苦致力于佛教的現代化事業，在理論建設與製度改革兩方面均有貢獻。太虛深得大乘佛教普渡衆生的精義，對于儒學抱有比較通達的看法。太虛自謂：“未出家以前，亦曾寢饋于孔、孟之學中。迨皈佛修學以後，複將孔教經籍之精華，取而與佛乘相印證，覺以前見解，不如學佛以後所得別有廣大深切著明之處”(注：太虛：《佛法與孔子之道》，《太虛集》，第313頁。)，但他對“孔子的偉大人格”與孔子之道仍作了極高的評價：“就人生在世，須知孔子之道不可須臾離，欲完全一作人之品格，必由孔子之道而成就；然必經佛法之甄陶，乃能生養若孔子、若儒門諸賢之偉大人格。于入世之志，具出世之胸襟，必以佛法爲歸宿，乃得安身立命。”(注：太虛：《佛法與孔子之道》，《太虛集》，第317頁。)佛法高于儒教，然儒學亦不可少。太虛認爲，依佛法全系統觀，有世間法、出世間法；而世間法又分根本法、枝末法：“易經八卦的道理，可說明世間生起之根本法；再重之以演變六十四卦，則與世間枝末法相當。惟佛法只以此了世間法，而所宗則在出世間法，……更進爲大乘圓滿法。”(注：太虛：《易理與佛法》，《太虛集》，第318頁。)
太虛對儒學也多所批評。在《破神執論》中說：“若九流儒家……非以爲根本教義也”(注：太虛：《破神執論》。)。在談到宋明理學時，他批評宋明理學“把中國那種莊健闊大的民族文化變成了衰弱”，“自宋明理學昌盛後，中國的文化就漸漸的失卻生氣了”(注：太虛：《建設現代中國佛教談》，《太虛集》，第322頁。)。作爲一個眼界廣闊的思想家，太虛對現代新儒家也發表了很多評論。對于梁漱溟，他認爲，梁所著《東西文化及其哲學》的出發點是“根據于佛學”，而梁“所研究之佛學，大概叁論確有深造，唯識知而不周”(注：太虛：《西洋中國印度哲學的概括》，《太虛集》，第298頁。)，認爲梁對于佛家雖有敬仰之心理，卻不采取佛學之思想，是因其“未見佛教之大全”(注：太虛：《西洋中國印度哲學的概括》，《太虛集》，第298頁。)。對于馮友蘭在《新理學》中“究禅宗語錄以張理學”，卻以佛學爲不如理學的見解，太虛的評論是：馮氏于“第一義不可說”及“究竟無得”，到禅宗古尊宿語，“說得口漉漉地”，但于“佛法無多子”則未說出所以然。馮對“擔水砍柴皆妙道”的解釋也可以成立，“但《新原人》中，以此斥佛家要出家、學戒、入山、坐禅等，爲不如儒家之敦人倫盡人事，則仍執宋儒偏見。不知運水搬柴無不是，出家人亦何不是？講學從政無不是，受戒坐禅亦何不是？誰謂禅學一定要教人舍世住山？只是理學家未免要戀著家俗，妄生是非而已。故依佛張儒而反斥佛者，實在不免偏見之過。”(注：太虛：《中國佛學》。)
叁、新儒學與以佛釋儒
新儒學與佛學的關系是衆所周知的。被認爲是現代新儒學開山祖的梁漱溟，是“一個走出佛門的儒家聖人”，在建立現代新儒學體系方面有大功勳，但晚年卻自稱其前生是個禅宗的和尚。熊十力更以其《新唯識論》與佛學間扯不清、理還亂的糾葛，表明了佛學在其整個學術中的重要地位。從馮友蘭到牟宗叁，于佛學皆有精深造詣，但從整體上看，現代新儒家是站在儒家本位的立場上，來吸收、融攝、改造佛學的，他們視儒學爲中國文化之正統，而佛學是外來的文化，所以不管佛學之哲理如何高明，終不及儒學之圓融廣大。所以，現代新儒家大多曾浸淫于佛學之中，但最終都自覺地回歸儒學，以儒學爲中國文化的應走路向。但他們又不能拒斥佛學，故而在儒佛關系上走的大多是以佛釋儒之路。
在現代新儒家中，梁漱溟是比較特殊的。梁早年著《究元決疑論》，一意崇佛而菲薄儒家；後由佛門轉向儒門，但他並不以爲佛學低于儒學。在《東西文化及其哲學》中，他反對大家作佛家生活，主張去作孔家的生活，認爲佛學陳義太高，只能待于未來，從當下現實考慮，反而是孔子儒學更適合于中國(注：《梁漱溟全集》第1卷，第543頁。)。梁漱溟把出自佛家唯識宗的理論與柏格森生命哲學、陽明學泰州學派糅在一起，建立起一種以直覺主義爲特征的現代新儒學。
馬一浮、熊十力則是較典型的儒家，也比較典型地體現了以佛釋儒的特征。馬一浮主張“理器一元”，以佛家色心二法比之宋儒之道器；用《大乘起信論》之“一心二門”解釋“心統性情”；以天臺止觀法門說明涵養與致知的關系，提出“主敬爲涵養之要，窮理爲致知之要，博文爲立事之要，笃行爲進德之要”的功夫綱領(注：《現代新儒家學案》上卷，第743、684、699頁。)；“學者須知六藝吾人性分內所具有的事，不是聖人旋安排出來。吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也。”(注：《現代新儒家學案》上卷，第743、684、699頁。)這種思想可說是融會儒佛的産物。
圍繞著熊十力《新唯識論》的爭論，是近代以來儒佛關系史上最大的公案之一，一大批學界名流牽涉其中，余波至今未息。熊十力本出身歐陽竟無門下，師從歐陽學習唯識學，後自創其“新唯識論”。《新唯識論》對佛家唯識說極盡攻擊之能事，卻又以“新唯識論”自我標榜。熊十力認爲，唯識種子說是唯識學最根本的失誤，護法、窺基于現象外立本有種子以爲本體，從而將體用截成兩片；而作爲唯識學之核心的“阿賴耶識”乃是“神我”的別名雲雲。熊氏此論一出，即引起軒然大波。南京內學院劉定權著《破〈新唯識論〉》，歐陽竟無親自作序，作爲《內學》特輯發表。此後，太虛、周叔迦、歐陽竟無、呂澂、王恩洋、陳真如、印順、巨贊等佛學家，都有專文或書信批評熊氏《新唯識論》。在這些批評中，劉定權和呂澂的論斷最爲有力地暴露了熊氏在佛學學術上的空疏(注：江燦騰先生在《呂澂與熊十力論學函稿評議》中對此有詳細論述，見《明清民國佛教思想史論》。)。
然而問題的實質在于，熊十力是打著“新唯識論”旗幟的儒家，其核心思想是儒家而非佛家，乃是“陽釋陰儒”。熊在吸取了佛學的思辨方法後，用儒學來否定佛學的根本意趣，而歸本于《大易》剛健勁動、生生不息的思想傳統。但既然認定以恢宏儒學爲己任，便無須“陽釋陰儒”。正如呂澂所指出：“認真講學，只有是非。不慊于師說、聖說、佛說，一概非之可也。不敢非而又欲異，是誠何心哉？”從深層來說，熊十力挑起的這場爭端，“代表了近代中國佛學的複興和儒佛長期沖突的再次爆發，實在是民國以來傳統思想發展史的一個縮影”(注：《現代新儒家學案》上卷，第699頁。)。熊十力采取了佛家的名相與思辨形式，但其精神取向與佛學相去甚遠；在新儒學還不太自信、主體性還不太強之時，他仍然需要佛學的名相外衣。在熊十力的後學如牟宗叁那裏，便自創名相，自我擔當了。因而，熊十力便成了近代儒佛交爭史結束的曆史象征，其後便只有余音了。
四、結語
佛學與儒學是兩種不同的學問，在思想傾向與實踐方法上有著根本的差異。近代以來諸多大師的努力，並沒有消解兩者的差別，反而凸顯了自古以來就存在的儒佛之間的緊張關系，原因在于佛學與儒學在終極關懷的層次上有差別，在入世的層面上也有很大不同。所以，以佛釋儒也罷，以佛攝儒也罷，都只能是一種權變之計。對佛學來說，如果過分強調與儒學的會通一面，便有可能使佛教的普渡思想變成一種遁辭，使某些人得以逃避艱苦的修煉，從而失去佛學的終極關懷。事實上，大乘佛學本來就是一種入世傾向很強的宗教學說，本不需要向儒學妥協，但因要借助儒學來行己道，反而使自身失去了活力。而對儒學來說，由于其在近代中國的沒落，需要佛學等其他學說替自己開路，所以一度向佛學靠攏。然而，儒學本是一種世俗的學說，其最終對佛學的拒斥也是可以理解的。就現實而言，新儒學也罷，新佛學也罷，都早已失去了其曾經有過的風光，然而也都還有相當的活力。我們應在一個新的高度上來研究、反思。從理的層面說，我們應當超越儒佛思想之對立；但在事的層面上說，我們應該把佛陀的還給佛陀，把孔子的還給孔子。馬一浮說得好，“儒、佛、老莊，等是閑名；生沒真常，俱爲贅說。達本則一性無虧，語用則千差競起。隨處作主，豈假安排。遇緣即宗，不妨施設。若乃得之象外，自能應乎寰中。故見立則矯亂紛陳，法空則異同俱泯矣。”(注：江燦騰：《明清民國佛教思想史論》，第318頁。)
《近代儒佛關系史述略(李廣良)》全文閱讀結束。