..续本文上一页验知性论”，进一步强化了他的信仰主义。并在信仰主义驱动下表现了积极的参与精神。
时至20世纪二三十年代，熊十力“评判佛家空有二宗大义，而折衷于《易》”，⑧旁参西文哲学，以“反本为学”，强调“反求实证”的创造性思维。他用主体构建客体，在对法相宗万法唯识观念扬弃的基础上，构建了他那翕辟成变，体用不二的本心本体论。他强调本心本体，无形、无相、非空，唯有“反求实证”，才能深切体认，才能自识本心，返本体仁，力图以此重塑内圣外王的理想人格。
应该指出的是，谭嗣同、梁启超、章太炎、熊十力的佛教哲学研究有一定的联系，但它们的性质很不相同。谭氏佛学重在经世，带有鲜明而强烈的政治色彩；梁氏则多以佛法为研究对象，表现出对传统文化继承和转化的历史责任。章氏的研究志在进行而且实现了传统哲学的革命，成就了一个新的哲学体系。熊氏则是充分运用了佛学的辩证思维，形成了一个几乎无懈可击的理性思维的整体。可以这样说，近代能够称得上哲学家的只有章、熊二人。
如果说佛学的思辨之路是在理性思维的层面，从本体高度观览现实社会和人生的话，它的救世主义则是其经世之路的核心内容。虽然佛家因慨叹人生之苦而悟万物皆空，处处表现其不甘沦溺俗界生死海的精神，其后发展而为追求一种无生、无死，也可以说是超越一切的永生境界。这种虚幻的追求，显然是出世的。但是大乘不舍世间、自利利他；小乘虽然追求个人解脱，自证生死，但根本目的也在于救人脱离生死之海。所以又都具有积极入世的一面。所以，自魏源以下，思想家无不袭取佛法中的入世精神，逐渐形成一条以经术求治术，以佛法求世法的经世之路，治世兼而治心，便是其经世的具体实施。
魏源率先以佛经入世。他认为治世必本于心存泽物，致用首当人尽其才，人才尤须归本于人心的净化，把价值根源的人心为其经世之本。致用－－人才－－人心三者的逻辑推衍，使佛法和世法，治心和治世，从体用关系、社会实践的关系上密切联系起来，形成了治心为本、治世为用的净土思想。
梁启超同样把着眼点放在传统道德危机上。面对破碎山河，他痛感“哀莫大于心死”，因此主张以“国学的第二源泉”，世界文化的最高产品－－佛学，为精神战胜的武器，摆脱“心为形役”，甘做自己奴隶的麻木状态，“把精神方面的自缚摆脱净尽”。⑨特别在他生命的后期积极从事社会教育、学术研究、力主新民、开民智，改造国民性的根本方针。他以佛的绝对超越意识，结合儒家“知不可而为”的积极进取精神，形成了他那不怯不退，以尽性主义为核心的东方人生哲学，进一步展开了他的佛教救世思想。
章太炎认为，自宋以后，“朝有谀佞，而乏奸雄；野有穿窬，而鲜大盗；士有败行，而无邪执；官有两可，而少顽嚣。方略不足以济其奸，威信不足以和其众。”⑩道德人心日趋日下是亡国灭种的根本原因。另一方面他又确信“世间道德，率自宗教引生”，宗教均以“有益于生民道德为其准的”。(11)所以他大声疾呼，“用宗教发起信心，增进国民的道德”。倡导用佛教的无生、无我、平等，众生皆佛和三轮清净的思想，矫治畏死、拜金、奴隶、退屈和德色之心，培植“自尊无畏”，“依自不依他”，百折不回的精神。
杨度的心物二元论，尽管表现了安分随缘自我解嘲的消极态度，但他仍然以“心超世界”为其终极追求，反复强调要求得“本来无我平等之心”，同样反映了他不能忘情于政治的思想倾向。
康有为救世主义的大同理想，是“治世”的典型代表。他接受了佛学“众生一体，慈悲普度”的思想，故“日日以救世为心，刻刻以救世为事”，以去苦求乐的自然人性论，人生皆苦的泛苦论以及小康救世的渐进改良社会观，编织起他的救世之网，撒向了现实社会的茫茫苦海之中。康氏的佛教救世主义不是以心力感佛力，着重自心的解脱，而是以救世主的身份，现身于世，普度众生；不是依经说法，而是无师自通，以己意进退佛说；不单纯强调治心为本的解脱之道，尤其通过对致苦之源的分析，说明改造社会的必要性和合理性。他特别强调人生皆苦，三界不安的原因是在社会内部，因而把批判武器的锋芒指向封建国家，指向论证封建制度合理性，桎梏人们思想的传统观念和文论形态。提出以“至平”、“至公”、“至仁”的大同太平之道，消除造成一切差别和苦难的九界，趋向平等、博爱、极乐、圆满的大同世界。去苦是救济众生，求乐是改造世界，充分反映了其思想上的进步性，而渐进改良的小康救世观念又流露出一种无可奈何的情绪。
梁启超在其学佛的早期，其意识深层已经发生了一种微妙的变化，即对自己内心精灵的深切信念和对佛教某些义理的理性信仰。这种信念和信仰不因载体所处环境的改变而改变，始终潜藏在心理深层，并不断向主体的伦理观、人生观辐射。故其终生未改爱国之心、立宪之志和新民之道。新民是治心，立宪、爱国则是治世。应当说其治世的思想同样基于“知不可而为”，具有典型信仰主义色彩的东方人生哲学。他又强调指出“出世间法界”不在彼岸和来世，要求人们灭一切分别相，因而无家可出，无世可出，立足世间，度人济世，积极投身于戊戌变法及其后一系列立宪救国的活动之中。应当看到，梁启超的救世思想着重在“治心”方面，他指出佛教思想所以宜于治世，在于它能发起人的信心，古今中外“英雄豪杰能成大业轰轰一世者”，“宗教思想为之也”，因而，从宏观上归纳了佛教的治本作用。同时又对佛教致苦之源进行了微观上的分析，反映了梁氏救世思想的日臻完善和佛教入世转向在理论上的突破。同样也必须承认，这是比康有为大同救世主义还要不现实的空想，他有意无意地回避了残酷的“人治之苦”，即社会现实问题，表现了知识分子有心救世，无力回天自我解嘲的焦急彷徨心态。
蔡元培更是直接提出了佛教护国的理论，他认为大乘的无君民权思想与当时的民主革命内容相一致，因而得出“学者而有志护国”，“舍佛教而何藉”(12)的结论，并从无教“暴君”而“奴人”，佛教“无君”而张“民权”两个方面说明了佛教护国，也即治世的道理。当然，蔡元培还是更多地从“教”的方面，阐述了增进国民道德的固本之意。
寺僧中以佛学经世的首推太虚的人生佛学。他终生的事业不仅在于护教，而且以全副身心进行佛学的革命，即实现佛学的入世转向。人生佛学，就是要“恶止善行”、“进德增善”，达到“圆满福慧的无上正觉”。从而“承担各种济人利世的事业，改良人群的风俗，促进人类的道德，救度人类的灾难，消弭人世的祸害”。(13)所以他坚决主张“赁各人一片清净之心，去修集许多净善因缘”，使恶浊之社会，逐渐变为庄严净土。其他如敬安“兼文理以为诗”而以爱国禅僧名闻海内；李叔同以“普利含识”为目的，在出世的形式中做入世的事业，都表现了寺僧佛学经世致用的涉世精神。
需要特别强调的是，晚清佛学与近代社会思潮的有机结合，突出表现了佛教的入世精神，即参与对超越的转化。这种转化无疑是其创造者对它的改造和完善。从本质上讲，人的终极关怀终究还是自身的存在问题。所以，一切本质性的知识，无论是哲学还是宗教，都和人的存在密切相关。莎士比亚有句名言To be or not to be,that is the guestion，(14)古今中外所有的思想家都在探求这一问题的正确答案。晚清佛学无论是对Buddha(15)的追慕，对真如本体的认识，还是对自心的求证，无论是否定社会存在的批判意识，普渡众生的救世思想，还是在此岸实现庄严净土的大同观念，都反映了人类为了追求最佳生存环境的参与精神。
注释：
①作者认为，佛教遁世思想是对社会人生的否定，同时又批判俗界而表现为入世精神是二重否定。它否定人性追求佛性，再由佛性返归人性，它否定现世而趋于净土，再将净土置于现世，则为双相二重否定。它追求个人解脱、灰身灭志的绝世思想，又要点燃觉悟、普渡众生的入世激情，便是其双向价值取向。
②③梁启超《清代学术概论》。
④章太炎《无我论》。
⑤章太炎《致潘景郑书》。
⑥章太炎《建立宗教论》。
⑦章太炎《菿汉微言》。
⑧熊十力《新唯识论•序》。
⑨梁启超《治国学的两条大道》。
⑩章太炎《俱分进化论》。
(11)章太炎《建立宗教论》。
(12)蔡元培《佛教护国论》。
(13)《太虚大师全书》。
(14)William shakespeare:Hamlet.
(15)音译“布达”，即佛，意为觉悟。
《晚清佛学与近代社会思潮(麻天祥)》全文阅读结束。