..續本文上一頁驗知性論”，進一步強化了他的信仰主義。並在信仰主義驅動下表現了積極的參與精神。
時至20世紀二叁十年代，熊十力“評判佛家空有二宗大義，而折衷于《易》”，⑧旁參西文哲學，以“反本爲學”，強調“反求實證”的創造性思維。他用主體構建客體，在對法相宗萬法唯識觀念揚棄的基礎上，構建了他那翕辟成變，體用不二的本心本體論。他強調本心本體，無形、無相、非空，唯有“反求實證”，才能深切體認，才能自識本心，返本體仁，力圖以此重塑內聖外王的理想人格。
應該指出的是，譚嗣同、梁啓超、章太炎、熊十力的佛教哲學研究有一定的聯系，但它們的性質很不相同。譚氏佛學重在經世，帶有鮮明而強烈的政治色彩；梁氏則多以佛法爲研究對象，表現出對傳統文化繼承和轉化的曆史責任。章氏的研究志在進行而且實現了傳統哲學的革命，成就了一個新的哲學體系。熊氏則是充分運用了佛學的辯證思維，形成了一個幾乎無懈可擊的理性思維的整體。可以這樣說，近代能夠稱得上哲學家的只有章、熊二人。
如果說佛學的思辨之路是在理性思維的層面，從本體高度觀覽現實社會和人生的話，它的救世主義則是其經世之路的核心內容。雖然佛家因慨歎人生之苦而悟萬物皆空，處處表現其不甘淪溺俗界生死海的精神，其後發展而爲追求一種無生、無死，也可以說是超越一切的永生境界。這種虛幻的追求，顯然是出世的。但是大乘不舍世間、自利利他；小乘雖然追求個人解脫，自證生死，但根本目的也在于救人脫離生死之海。所以又都具有積極入世的一面。所以，自魏源以下，思想家無不襲取佛法中的入世精神，逐漸形成一條以經術求治術，以佛法求世法的經世之路，治世兼而治心，便是其經世的具體實施。
魏源率先以佛經入世。他認爲治世必本于心存澤物，致用首當人盡其才，人才尤須歸本于人心的淨化，把價值根源的人心爲其經世之本。致用－－人才－－人心叁者的邏輯推衍，使佛法和世法，治心和治世，從體用關系、社會實踐的關系上密切聯系起來，形成了治心爲本、治世爲用的淨土思想。
梁啓超同樣把著眼點放在傳統道德危機上。面對破碎山河，他痛感“哀莫大于心死”，因此主張以“國學的第二源泉”，世界文化的最高産品－－佛學，爲精神戰勝的武器，擺脫“心爲形役”，甘做自己奴隸的麻木狀態，“把精神方面的自縛擺脫淨盡”。⑨特別在他生命的後期積極從事社會教育、學術研究、力主新民、開民智，改造國民性的根本方針。他以佛的絕對超越意識，結合儒家“知不可而爲”的積極進取精神，形成了他那不怯不退，以盡性主義爲核心的東方人生哲學，進一步展開了他的佛教救世思想。
章太炎認爲，自宋以後，“朝有谀佞，而乏奸雄；野有穿窬，而鮮大盜；士有敗行，而無邪執；官有兩可，而少頑囂。方略不足以濟其奸，威信不足以和其衆。”⑩道德人心日趨日下是亡國滅種的根本原因。另一方面他又確信“世間道德，率自宗教引生”，宗教均以“有益于生民道德爲其准的”。(11)所以他大聲疾呼，“用宗教發起信心，增進國民的道德”。倡導用佛教的無生、無我、平等，衆生皆佛和叁輪清淨的思想，矯治畏死、拜金、奴隸、退屈和德色之心，培植“自尊無畏”，“依自不依他”，百折不回的精神。
楊度的心物二元論，盡管表現了安分隨緣自我解嘲的消極態度，但他仍然以“心超世界”爲其終極追求，反複強調要求得“本來無我平等之心”，同樣反映了他不能忘情于政治的思想傾向。
康有爲救世主義的大同理想，是“治世”的典型代表。他接受了佛學“衆生一體，慈悲普度”的思想，故“日日以救世爲心，刻刻以救世爲事”，以去苦求樂的自然人性論，人生皆苦的泛苦論以及小康救世的漸進改良社會觀，編織起他的救世之網，撒向了現實社會的茫茫苦海之中。康氏的佛教救世主義不是以心力感佛力，著重自心的解脫，而是以救世主的身份，現身于世，普度衆生；不是依經說法，而是無師自通，以己意進退佛說；不單純強調治心爲本的解脫之道，尤其通過對致苦之源的分析，說明改造社會的必要性和合理性。他特別強調人生皆苦，叁界不安的原因是在社會內部，因而把批判武器的鋒芒指向封建國家，指向論證封建製度合理性，桎梏人們思想的傳統觀念和文論形態。提出以“至平”、“至公”、“至仁”的大同太平之道，消除造成一切差別和苦難的九界，趨向平等、博愛、極樂、圓滿的大同世界。去苦是救濟衆生，求樂是改造世界，充分反映了其思想上的進步性，而漸進改良的小康救世觀念又流露出一種無可奈何的情緒。
梁啓超在其學佛的早期，其意識深層已經發生了一種微妙的變化，即對自己內心精靈的深切信念和對佛教某些義理的理性信仰。這種信念和信仰不因載體所處環境的改變而改變，始終潛藏在心理深層，並不斷向主體的倫理觀、人生觀輻射。故其終生未改愛國之心、立憲之志和新民之道。新民是治心，立憲、愛國則是治世。應當說其治世的思想同樣基于“知不可而爲”，具有典型信仰主義色彩的東方人生哲學。他又強調指出“出世間法界”不在彼岸和來世，要求人們滅一切分別相，因而無家可出，無世可出，立足世間，度人濟世，積極投身于戊戌變法及其後一系列立憲救國的活動之中。應當看到，梁啓超的救世思想著重在“治心”方面，他指出佛教思想所以宜于治世，在于它能發起人的信心，古今中外“英雄豪傑能成大業轟轟一世者”，“宗教思想爲之也”，因而，從宏觀上歸納了佛教的治本作用。同時又對佛教致苦之源進行了微觀上的分析，反映了梁氏救世思想的日臻完善和佛教入世轉向在理論上的突破。同樣也必須承認，這是比康有爲大同救世主義還要不現實的空想，他有意無意地回避了殘酷的“人治之苦”，即社會現實問題，表現了知識分子有心救世，無力回天自我解嘲的焦急彷徨心態。
蔡元培更是直接提出了佛教護國的理論，他認爲大乘的無君民權思想與當時的民主革命內容相一致，因而得出“學者而有志護國”，“舍佛教而何藉”(12)的結論，並從無教“暴君”而“奴人”，佛教“無君”而張“民權”兩個方面說明了佛教護國，也即治世的道理。當然，蔡元培還是更多地從“教”的方面，闡述了增進國民道德的固本之意。
寺僧中以佛學經世的首推太虛的人生佛學。他終生的事業不僅在于護教，而且以全副身心進行佛學的革命，即實現佛學的入世轉向。人生佛學，就是要“惡止善行”、“進德增善”，達到“圓滿福慧的無上正覺”。從而“承擔各種濟人利世的事業，改良人群的風俗，促進人類的道德，救度人類的災難，消弭人世的禍害”。(13)所以他堅決主張“賃各人一片清淨之心，去修集許多淨善因緣”，使惡濁之社會，逐漸變爲莊嚴淨土。其他如敬安“兼文理以爲詩”而以愛國禅僧名聞海內；李叔同以“普利含識”爲目的，在出世的形式中做入世的事業，都表現了寺僧佛學經世致用的涉世精神。
需要特別強調的是，晚清佛學與近代社會思潮的有機結合，突出表現了佛教的入世精神，即參與對超越的轉化。這種轉化無疑是其創造者對它的改造和完善。從本質上講，人的終極關懷終究還是自身的存在問題。所以，一切本質性的知識，無論是哲學還是宗教，都和人的存在密切相關。莎士比亞有句名言To be or not to be,that is the guestion，(14)古今中外所有的思想家都在探求這一問題的正確答案。晚清佛學無論是對Buddha(15)的追慕，對真如本體的認識，還是對自心的求證，無論是否定社會存在的批判意識，普渡衆生的救世思想，還是在此岸實現莊嚴淨土的大同觀念，都反映了人類爲了追求最佳生存環境的參與精神。
注釋：
①作者認爲，佛教遁世思想是對社會人生的否定，同時又批判俗界而表現爲入世精神是二重否定。它否定人性追求佛性，再由佛性返歸人性，它否定現世而趨于淨土，再將淨土置于現世，則爲雙相二重否定。它追求個人解脫、灰身滅志的絕世思想，又要點燃覺悟、普渡衆生的入世激情，便是其雙向價值取向。
②③梁啓超《清代學術概論》。
④章太炎《無我論》。
⑤章太炎《致潘景鄭書》。
⑥章太炎《建立宗教論》。
⑦章太炎《菿漢微言》。
⑧熊十力《新唯識論•序》。
⑨梁啓超《治國學的兩條大道》。
⑩章太炎《俱分進化論》。
(11)章太炎《建立宗教論》。
(12)蔡元培《佛教護國論》。
(13)《太虛大師全書》。
(14)William shakespeare:Hamlet.
(15)音譯“布達”，即佛，意爲覺悟。
《晚清佛學與近代社會思潮(麻天祥)》全文閱讀結束。