近代儒佛關系史述略
李廣良
[上海]學術月刊，2000年第2期
25-30頁
【作者簡介】李廣良 中國社會科學院研究生院
【摘 要 題】儒佛交互不自近代開始，但近代中國社會天崩地解般的劇烈震蕩，賦予了儒佛關系以新的特點。佛學與儒學的交涉、碰撞基本上是不依傍政治權力的，是由學者、思想家自由自主地進行的。在危如累卵的艱難時世中，儒佛之間的種種牽纏糾葛，似乎僅限于某些學界名流和居士、學問僧的範圍之內，並沒有産生很大的社會影響。然而，思想的意義是超越時代的，對任何一個在中國文化傳統中成長和生活的知識分子來說，儒佛關系始終是一個繞不過的結，因而對百多年來的儒佛關系史加以梳理，仍然是今日學術的一個課題。
一、經世佛學與儒佛交涉
梁啓超曾說，“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”(注：梁啓超：《清代學術概論•叁十》。)。之所以形成這種局面，因緣頗爲複雜。概言之，在晚清的社會危機和精神混亂狀態中，佛學契合了新派知識分子的某種深層次精神需求(注：參見李向平：《救世與救心》，第13-22頁。)。此時的佛學從明季以來的衰境中走出，開始形成帶有近代文化特點的新佛學。新佛學之“新”，主要在于它激活了大乘佛教的入世精神，融會了近代的自由、民主理念和科學追求，改變了中國傳統佛教的出世傾向，祛除了佛教中的神秘主義，使佛學成了中國人民謀求新生活的精神武器之一。新佛學的表現型態之一，即是經世佛學。
經世佛學的代表人物是康有爲、譚嗣同、梁啓超、章太炎等人。作爲近代民主革命的領袖人物，他們以思想家和政治家的雙重身份，運用了可以促進社會變革的一切思想資源，其中不僅有孔孟儒學、今古文經學、陸王心學等，還有佛學、基督教神學，以及當時人們所理解的西方思想。在這些資源中，佛學的地位舉足輕重。這是一種具有典型治世意義的經世佛學，是圍繞著國計民生、國民道德等一系列社會政治問題展開的。在救世利生、實現社會變革的宗旨下，佛學與其他思想體系包括儒學發生了全面的交往和碰撞。我們可以從康有爲和譚嗣同的思想中清楚地看到經世佛學與儒學的關系。
康有爲的政治理想是由據亂世到升平世、再漸次進入太平世，但其價值理想卻是建立一個圓滿極樂的大同世界。這一大同思想是佛學、儒學和空想社會主義融合的産物。其中的儒學采取了傳統的今文經學的形式，內容則是近代自然科學進化論和民主思想；而其佛學則“以華嚴宗爲歸宿”(注：梁啓超：《南海康先生傳》，《飲冰室合集》文集之六。)，以“慈悲濟世”之教爲宗旨。《大同書》的基本邏輯依循佛教教義，而大同理想則出自儒家經典《禮記•禮運》篇。康有爲的基本思路是結合孔子的仁和佛家的慈悲以經營天下、消彌苦難。他一方面特別推崇儒家的仁德之道，另一方面又發願“生生世世，曆經無量劫，救此衆生”(注：康有爲：《戊戌輪舟中絕筆書及戊午跋後》。)。所以，他既高揚孔教，又極推重佛學，以爲天下僅有孔、佛二教，而基督教、伊斯蘭教皆從佛教出。救國救世，孔、佛二教缺一不可。康有爲認定，在人類曆史上，在政教關系上，“孔教率其始，佛教率其終。孔教出于順，佛教出于逆。孔教極積累，佛教極頓至。孔教極自然，佛教極光大”；並認爲，孔、佛二教“非獨地球相乘也，凡諸星有知之類，莫不同之，……相承相生而無有止絕者也。”(注：康有爲：《性學篇》。)但比較起來，康有爲更多地依賴儒教。他是個積極入世主義者，“故雖甚好佛經，而不以出家爲然”(注：康有爲：《戊戌輪舟中絕筆書及戊午跋後》。)。所以，他終究是將佛法附于儒學而作爲其經世的工具：“人治盛則煩惱多，佛乃名焉，故舍孔教則無佛教也。佛以仁柔教民，民將複愚，愚則聖人出焉，孔教複起矣，故始終皆不能外孔教也。”(注：康有爲：《性學篇》。)。“無禮教之開物成務于始，則佛教無所成名也。”(注：康有爲：《性學篇》。)這也是康氏晚年獨尊孔教、奉佛服從于尊孔的思想基礎。
譚嗣同的《仁學》思想來源非常複雜，大致可分爲佛學系、西學系和中學系。譚嗣同對西學的了解極爲膚淺，不過是“《新約》及算學、格致之書”而已。所以，譚嗣同的思想更多地出自對中國傳統思想文化中有較多異端色彩和民主精神的吸收和思考。譚嗣同“以求仁爲宗旨”，但他對“仁”的闡釋卻“是一種以佛學爲主體而雜采孔、耶、墨等諸家學說的新思想”(注：李向平：《救世與救心》，第53頁。)。他以佛釋仁，認爲“仁爲天地萬物之源，故唯心、故唯識”(注：譚嗣同：《仁學界說》。)；“仁者，平等也，無差別相也，無撿擇法也，故無大小可言也”；“今夫衆生之大蔽，莫甚乎有我之見存。……于是乎大不仁之事起焉。故孔子“絕四”，終以“毋我”。”(注：譚嗣同：《仁學界說》。)譚嗣同認爲，“仁以通爲第一義”(注：見梁啓超：《〈仁學〉序》。)，“仁”的最高境界是“人我通”，即是以佛家之“無人相，無我相”去破除人世間的妄生分別相。在譚嗣同看來，唯佛法可以救世，佛法給中國人民提供了打破綱常禮教、獲取平等自由的精神武器。佛法以救世救人爲己任，“有一衆生不得度者，我誓不成佛”，譚嗣同亦發出“以心挽劫”的宏願，誓爲中國人民“沖決網羅”而奮鬥，並最終以鮮血印證了自己的信仰。在儒佛關系上，譚嗣同認爲：“佛之精微，實與吾儒無異”(注：譚嗣同：《上歐陽中鹄》十。)，盡管佛教“精微者極精微，謬誕者極謬誕”，但“諸儒所辟之佛，乃佛家末流之失，非其真也”(注：譚嗣同：《上歐陽中鹄》十。)。他認爲佛教高于孔教，佛教乃“地球之教”，“佛教大矣，孔次大，耶爲小”。“佛教純者極純，廣者極廣，不可爲典要。惟教所造，極地球上所有群教群經諸子百家，虛如名理，實如格致，以及希夷不可聞見，……無不異量而兼容，殊條而共貫”(注：譚嗣同：《仁學》。)，人世間之一切哲理、信念，佛法都包羅無遺；而中國之孔教則已削弱至極，造成嚴重信仰危機，天主教乃乘虛而入；在此情形下，只有佛教才能挽救民族之精神生命。但譚嗣同並不否定儒學，相反，他極力把儒學與佛學糅爲一體。在他那裏，《大學》被理解爲“唯識之宗”，孔學的“仁”與佛家的“識”被混爲一談。用佛學的概念、術語來比附儒家思想，古已有之，在近代漸成潮流，譚嗣同正是其代表之一。
二、人間佛教與以佛攝儒
康有爲、譚嗣同等雖都受佛教思想的巨大影響，但他們首先是革命家，他們的佛學思想是服務于濟世度人的政治變革的需要的(注：在一定意義上也包括章太炎：“章氏之研究佛學，他最初的出發點，還不是基于哲學，而是基于從事于現實的政治鬥爭的需要。”郭朋等：《中國近代佛學思想史稿》，第360頁。)。中國近代佛學的主流，是楊文會、歐陽竟無、太虛等所闡揚的人間佛學。這些人以弘揚佛法、複興佛教爲己任，是真正嚴格意義上的居士和僧侶，是中國佛教近代化的主力軍。上述叁人中，歐陽竟無是居士佛學的代表，太虛是缁衆佛學的代表，楊文會則是整個近代佛教複興運動的先驅。他們所開創的人間佛學，“深信佛法是“佛在人間”、“人類爲本”的佛法”，是“以“人類”爲中心而施設契時機之佛學”，是“以大悲大智普爲群衆之大乘法爲中心而施設契時機之佛學”，是“以圓漸的大乘法爲中心而施設契時機之佛學”(注：太虛：《人生佛學的說明》，《太虛集》，第226頁。)，其目的在于改善人生、發達人生。“人間佛教的主要內容是五戒、十善和六度、四攝，前者著重在淨自己的身心，後者著重在利益社會人群”(注：趙樸初：《佛教與中國文化的關系》。)，因而人間佛教的特點之一就是提倡入世，強調既出世又入世。由于人間佛教入世的特點，所以與入世主義的儒家學說發生關系是很自然的。而且人間佛教的代表人物早年皆有一段儒學的教育背景，儒家的知識結構和思維框架不能不深刻地影響著他們，因而他們對儒學的關系就表現爲既有批判的一面，又有以佛爲主、融攝和改造儒學的一面，態度比較圓融，表現了大乘佛教的清醒理性精神。
楊文會于近代佛學的複興有莫大之功。他的佛學思想盡管駁雜，但其以佛攝儒的致思趨向非常明顯。他所著的《論語發隱》和《孟子發隱》完全是佛化儒學的代表作。他視孔子爲菩薩，甚至以爲佛與孔子並無二致。他在《學佛淺說》一文中說：“先聖攝教，有世間法，有出世間法。黃帝、堯、舜、周、孔之道，世間法也，而亦隱含出世之法；諸佛、菩薩之道，出世之法也，而亦該括世間之法。”(注：楊文會：《學佛淺說》。)本著這種儒佛一致的原則，楊文會用佛家名相闡發儒家思想，實際是把孔、孟及其儒學納入了佛學系統之中。在《論語發隱》中，他用《維摩》、《壇經》的兩兩相對之法，來解釋子貢的“聞一知二”；用《華嚴》的“十重無盡”法門，來解釋顔淵的“聞一知十”；他把孔子的“無知”解釋成“般若真空”，把孔子斥責樊遲，解釋成“孔子行菩薩道，不許門人退入二乘”(注：參見《中國近代佛學思想史稿》，第27頁。)；在解釋“克己複禮爲仁”時，他說：“己者，七識我執也；禮者，平等性智也；仁者，性淨本覺也。轉七識爲平等性智，則天下無不平等而歸于性淨本覺矣。”(注：楊文會：《論語發隱》。)在《孟子發隱》中，他針對孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者”，指出：“從無明妄想受生而成赤子，孟子不知，直以此爲純全之德，故所談性善，蓋不能透徹本源”(注：楊文會：《孟子發隱》。)，認爲孟子的見解還不夠透徹，未達到孔子…
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