..续本文上一页狂徒”。从此人除肯定宗师的重视戒律，其余一概否定反对的说法来看，此人属于第二类和第四类，也有第一类成分。第三类是属于学术问题，表示赞同或者不赞同者应该是有一定知识学问的学人。但从上面所引的说法中，有几点表明持此观点的人并非精通佛理的学者。

　　一、如他说“宗喀巴大师所确立的过过于庞大的近乎戏论的佛学体系”，佛学中的“戏论”一词指的是分别见，思维活动，语言表达对象，相对存在等等。按佛教理论，见道以下的认识思想活动、言论无一不是戏论。见道以上圣人的定中智慧的无分别虚空境属无戏真空，定后智慧中所现出的虚幻色相均属戏论。佛教教义理论都是思想活动的表现，都是借语言文字表达的，学的人也是通过分别思维活动认识，这些本来都属戏论，还说什么“近乎戏论”，难道还有非戏论的教义吗？

　　二、三乘显密佛教本来就是一个包罗万象，囊括一切精神和物质性相的庞大思想体系，将这庞大佛法大海经的精华妙理概括为显密合一的教义，随机度化，这正是宗喀巴成为“第二佛陀”的真正原因。有智者怎么因教义理论体系庞大详备而反而进行诽谤呢？难道说没有精深详备的教理，只凭盲目崇拜的就是科学的宗教吗？难道说不学无术，盲目修炼就可破除所知障，获得遍知的大智慧吗？这种“遍知”难道说就是不经播种的凭空收获吗？我想稍懂一点“困果规律”的人就不会有这种违犯因果规律的想法。

　　三、又说，“这种佛学体系从很大程度上已经失去了佛学本有的灵活性和实用性。”这里所谓的“佛学体系”显然是指宗喀巴的显密佛学体系。宗喀巴的这种完善的佛学体系完全是根据龙树、无著和阿底峡的思想理论体系建立的显密学修体系，这个体系是总结大乘佛教发展过程中经过几十代具有学修证悟成就的人们的研究和实证成果，提炼显密佛法精华妙理形成的，是代表显密佛法发展最高峰的佛学体系，它具有最精密完整的经学理论体系和完全按照佛陀的了义教导建立的修证实践体系。对于根据佛教教义自身规律建立的学修体系的评价，应该以是否符合佛陀教义，是否符合逻辑为标准。所谓“体系”的“失去了原有的灵活性”，究竟是指什么呢？“原有”是指那些轻视经教的盲禅呢？还是指不学不修，希望凭空“开悟”、“成佛”的幼稚的空想主义呢？还是那些无信仰，不守戒，混饭吃，甚至胡作非为的佛门败类呢？如果指这类“灵活性”，不但宗喀巴的教义中不允许，就是任何一种正宗的佛教中都是不允许的，因为对这种离经叛道行为的许可、灵活，就意味着佛教的毁灭。如果“灵活性”是指“方便度”，那么这种“方便度”在宗喀巴教义中有更大的拓展。因为宗喀巴教义显密合璧。在密教中有不放弃五欲，以贪嗔为道，度大恶，消大罪业，即身成佛等显教所没有的最大方便，以彻底实现一切众生速证佛果的方便大愿。对这种大方便为基础的教义，怎么诽谤为“没有灵活性”呢？对宗喀巴教义的毫无道理的轻狂的指责诽谤，就可以证明这类人不是精通佛理的学人，而只是一些充满无知偏见的狂人。

　　５９、有学者考证，《现观庄严论》非弥勒菩萨所著。请问藏传佛教界对此有何看法？

　　首先，要了解清楚这“考证者”是什么时代的人？是教内学人，还是教外世俗学人？其次，要搞清楚他的否定此论非弥勒所著的根据是什么？不能只凭某些人的所谓“考证”，就对经论产生怀疑。作为世俗人的弥勒存在不存在与此论无关，因为真般若并非世人的悟境。作为获得法身智慧体、佛菩萨类的弥勒的存在就和文殊、观音、地藏、虚空藏等大菩萨的存在一样，要否定就得全盘否定大乘佛教。

　　在藏传佛教中对《现观庄严论》等弥勒五论的弥勒从未当作肉身人，而是当作和文殊、观音同类的慧身佛、菩萨看待的。除了肉身释迦牟尼，不承认报身、化身的佛陀和菩萨，是小乘教前期论师普遍的弊病，现在有些人仍以小乘小智人的眼光和顺世外道的立场怀疑诽谤大乘教和密教，已司空见惯，不足为奇了。在汉传佛教中过去没有《现观庄严论》和圣解脱军、解脱军、狮子贤等印度《现观庄严论》诸论师的《疏解》的译文，故有人以未见汉译本为理由，说《现观庄严论》非弥勒所作，这是站不住脚的。藏文翻译的《现观庄严论》疏解，共有二十一种。在狮子贤、仙岱瓦、阿毗格若等印度论师的疏论中均提到《现观庄严论》为弥勒菩萨的作。《现观庄严论》是浩若烟海的《般若波罗蜜多经》内容的高度概括和系统化的唯一的权威经典著作，其中说到的大部分现证境界均非凡夫俗子所能达到，以此证明，这部解经非凡人所作。

　　６０、何谓业印，何谓智印？

　　“业印”指具有业力形成人身的具备修密条件的女子；“智印”指已证智慧法身的真空行母。　　

　　６１、有人认为《俱舍论》中说的器世界状态与现代科学证实的器世界不一样，应以科学证实的现量为准；又有人说《俱舍论》中的器世界并非凡人的现量所见的器世界，而是断惑证真的佛的境界。对此问题如何看待？

　　对器世界存在状态有多种说法，大乘经典中的说法与小乘经典中的说法不一样，密教经典中的说法又和大乘显教经典中的说法不一样。《俱舍论》中的器世界学说是佛教中比较普遍流行的小乘教的说法。第二种影响较大的是华严世界说，此说认为宇宙广大无边，根据众生的业力所现的器世界也形状各异，多如微尘。为个娑婆世界属于无量世界中的华严世界。华严世界体系主体是雪海遍照如来，在此如来的每个毛细孔有亿万世界，我们所处的这个世界是雪海遍照如来手心中的一个微尘世界的亿万分之一的更小的微尘世界。第三种是出自密续的时轮世界说，时轮的大瞻部洲，形状与地球有相似之处，时轮天文日月蚀测算结果与现代天文完全一致。

　　根据上述情况，藏传佛教认为俱舍世界说，只是不同众生业力所现的各种器世界中的一种特殊状态，世俗智既无法肯定，也无法否定其说，只是众说中的一说。

　　６２、有人说：“汉传佛教以性相二宗为主流，藏传佛教以深观、广行为车轨，实则相同一味，差别唯在次第。”这种说法对吗？

　　藏传佛教的深观、广行与汉传佛教的性相二宗并不相同。藏传佛教的“深观”指智慧正见，“广行”指除智慧正见，“广行”指除智慧正见以外的一切善行，包括慈悲、发心、六度中除智度以外的五度，以及境、行、果、五道十地断悟进程等等。佛法虽广，但其核心和精华是《般若经》，般若称“佛母”是因为声闻、缘觉、菩萨、圆觉佛等从般若中生，离开般若智慧无法解脱成佛。对《般若经》的解释在印度出现了两个大的学派，一是以龙树为首的深见般若学派，一是以弥勒五论为依据，解释般若的以无著为首的广行般若学派。前者称中观学派，后者称弥勒学派。《弥勒五论》中分前二论《佛心论》、《现观庄严论》和后三论《庄严经论》、《辩中边论》、《辩法性论》。在前二论中开示了中观见，后三论中开示了唯识观。无著、世亲兄弟二人根据弥勒“后三论”，开创了唯识学。藏传佛教各教派在智慧正见方面以龙树学说为主，学修中观。境、行、果地道建立等广行般若以无著的弥勒学为主，但对无著、世亲学说中的唯识部分，持批判态度。汉传佛教性宗和空宗属中观学派，法相宗属唯识学派。法相宗除了正见以外，其他的都和藏传佛教显教的内容相同，有差别也只是对其理论的认识上的差别。另外，藏传佛教是显密合一的佛教教派，与汉传佛教单一的显教在整体教义理论和修行实践方面有很大差别。

　　６３、汉传系大多认为般若空行行为三乘之母，当摆在学修之首，待彻悟空性证得解脱，再依空起用，广行利他事业，藏传系列大多认为必须以广大的福德资粮作为佛之基石，在此基础上再深入究极，彻悟深观。究竟哪一种看法正确？

　　真假二谛，智慧方便二道，色法二身果是两两相对的，每一组法，都是统一对立，互为前提，互相依靠，失去另一方另一方也不能独立存在。“般若空性为三乘之线”这看法是正确的。那么小乘法不能成佛，大乘法能成佛的真正原因究竟在哪里呢？很显然不在智慧，而在方便法。方便法指除智慧以外的一切善行，如起信，修慈悲心，发利众菩提心，修六度四摄等等。《现观庄严论》中说小乘罗汉入菩萨道，必须从大乘资粮道发心进入，无法从更高位进入，其主要原因是福德资粮不足，因而其开悟和程度也受福德资粮不足的影响而受到很大的限制。唯识派与自证派中观家认为小乘罗汉悟不到法无我，因此，悟不到性空。应承派中观家认为，要彻悟人无我，必须首先悟到法无我(法指五蕴身)。既然证得罗汉位，就理应悟到法无我空性，但因其缺乏大乘无量方便法门，其悟性并不圆满。又如获得具足良缘的人是修佛的基本条件，获得具足良缘的人身，获得生存生活条件的前世因缘是守净戒、行施舍。人生无常，生命短促，若不修福德，甚至让恶业滋长，只修小乘似的空慧，假若在没有开悟前死去，下世连人身都得不到，还有开悟的机会吗？再从入道的角度讲，如果真正生出大悲心为基础的利众菩提心，把身边的众生视为堕入火海的父母亲人，放下火海的父母不救，心安理得地还会修自我开悟吗？如果没有急切救度众生的菩萨心，光靠智慧永远也入不了菩萨道。再者，破二障也不能光靠智慧，要靠雄厚的福德资粮做后盾。智慧如钢刀，福德如持刀的大力士，若福德资粮不足，就像虚弱的病号，无力举刀，面对强大的烦恼敌人，会是什么样的结果呢？方便和智慧是体和用的关系，方便为体，智慧为用。方便出生智慧，智慧见于方便。离开智慧的方便善行如盲人骑瞎马，变不成解脱成佛的因缘。同样，离开方便善行的智慧如有眼无足之人，寸步难行，只能待在原地。——这些都是藏传佛教根据了义经典，得出的正确结论。那种先修慧证得开悟，再修福德资粮的说法，是割裂…

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