..續本文上一頁狂徒”。從此人除肯定宗師的重視戒律，其余一概否定反對的說法來看，此人屬于第二類和第四類，也有第一類成分。第叁類是屬于學術問題，表示贊同或者不贊同者應該是有一定知識學問的學人。但從上面所引的說法中，有幾點表明持此觀點的人並非精通佛理的學者。
一、如他說“宗喀巴大師所確立的過過于龐大的近乎戲論的佛學體系”，佛學中的“戲論”一詞指的是分別見，思維活動，語言表達對象，相對存在等等。按佛教理論，見道以下的認識思想活動、言論無一不是戲論。見道以上聖人的定中智慧的無分別虛空境屬無戲真空，定後智慧中所現出的虛幻色相均屬戲論。佛教教義理論都是思想活動的表現，都是借語言文字表達的，學的人也是通過分別思維活動認識，這些本來都屬戲論，還說什麼“近乎戲論”，難道還有非戲論的教義嗎？
二、叁乘顯密佛教本來就是一個包羅萬象，囊括一切精神和物質性相的龐大思想體系，將這龐大佛法大海經的精華妙理概括爲顯密合一的教義，隨機度化，這正是宗喀巴成爲“第二佛陀”的真正原因。有智者怎麼因教義理論體系龐大詳備而反而進行誹謗呢？難道說沒有精深詳備的教理，只憑盲目崇拜的就是科學的宗教嗎？難道說不學無術，盲目修煉就可破除所知障，獲得遍知的大智慧嗎？這種“遍知”難道說就是不經播種的憑空收獲嗎？我想稍懂一點“困果規律”的人就不會有這種違犯因果規律的想法。
叁、又說，“這種佛學體系從很大程度上已經失去了佛學本有的靈活性和實用性。”這裏所謂的“佛學體系”顯然是指宗喀巴的顯密佛學體系。宗喀巴的這種完善的佛學體系完全是根據龍樹、無著和阿底峽的思想理論體系建立的顯密學修體系，這個體系是總結大乘佛教發展過程中經過幾十代具有學修證悟成就的人們的研究和實證成果，提煉顯密佛法精華妙理形成的，是代表顯密佛法發展最高峰的佛學體系，它具有最精密完整的經學理論體系和完全按照佛陀的了義教導建立的修證實踐體系。對于根據佛教教義自身規律建立的學修體系的評價，應該以是否符合佛陀教義，是否符合邏輯爲標准。所謂“體系”的“失去了原有的靈活性”，究竟是指什麼呢？“原有”是指那些輕視經教的盲禅呢？還是指不學不修，希望憑空“開悟”、“成佛”的幼稚的空想主義呢？還是那些無信仰，不守戒，混飯吃，甚至胡作非爲的佛門敗類呢？如果指這類“靈活性”，不但宗喀巴的教義中不允許，就是任何一種正宗的佛教中都是不允許的，因爲對這種離經叛道行爲的許可、靈活，就意味著佛教的毀滅。如果“靈活性”是指“方便度”，那麼這種“方便度”在宗喀巴教義中有更大的拓展。因爲宗喀巴教義顯密合璧。在密教中有不放棄五欲，以貪嗔爲道，度大惡，消大罪業，即身成佛等顯教所沒有的最大方便，以徹底實現一切衆生速證佛果的方便大願。對這種大方便爲基礎的教義，怎麼誹謗爲“沒有靈活性”呢？對宗喀巴教義的毫無道理的輕狂的指責誹謗，就可以證明這類人不是精通佛理的學人，而只是一些充滿無知偏見的狂人。
５９、有學者考證，《現觀莊嚴論》非彌勒菩薩所著。請問藏傳佛教界對此有何看法？
首先，要了解清楚這“考證者”是什麼時代的人？是教內學人，還是教外世俗學人？其次，要搞清楚他的否定此論非彌勒所著的根據是什麼？不能只憑某些人的所謂“考證”，就對經論産生懷疑。作爲世俗人的彌勒存在不存在與此論無關，因爲真般若並非世人的悟境。作爲獲得法身智慧體、佛菩薩類的彌勒的存在就和文殊、觀音、地藏、虛空藏等大菩薩的存在一樣，要否定就得全盤否定大乘佛教。
在藏傳佛教中對《現觀莊嚴論》等彌勒五論的彌勒從未當作肉身人，而是當作和文殊、觀音同類的慧身佛、菩薩看待的。除了肉身釋迦牟尼，不承認報身、化身的佛陀和菩薩，是小乘教前期論師普遍的弊病，現在有些人仍以小乘小智人的眼光和順世外道的立場懷疑誹謗大乘教和密教，已司空見慣，不足爲奇了。在漢傳佛教中過去沒有《現觀莊嚴論》和聖解脫軍、解脫軍、獅子賢等印度《現觀莊嚴論》諸論師的《疏解》的譯文，故有人以未見漢譯本爲理由，說《現觀莊嚴論》非彌勒所作，這是站不住腳的。藏文翻譯的《現觀莊嚴論》疏解，共有二十一種。在獅子賢、仙岱瓦、阿毗格若等印度論師的疏論中均提到《現觀莊嚴論》爲彌勒菩薩的作。《現觀莊嚴論》是浩若煙海的《般若波羅蜜多經》內容的高度概括和系統化的唯一的權威經典著作，其中說到的大部分現證境界均非凡夫俗子所能達到，以此證明，這部解經非凡人所作。
６０、何謂業印，何謂智印？
“業印”指具有業力形成人身的具備修密條件的女子；“智印”指已證智慧法身的真空行母。
６１、有人認爲《俱舍論》中說的器世界狀態與現代科學證實的器世界不一樣，應以科學證實的現量爲准；又有人說《俱舍論》中的器世界並非凡人的現量所見的器世界，而是斷惑證真的佛的境界。對此問題如何看待？
對器世界存在狀態有多種說法，大乘經典中的說法與小乘經典中的說法不一樣，密教經典中的說法又和大乘顯教經典中的說法不一樣。《俱舍論》中的器世界學說是佛教中比較普遍流行的小乘教的說法。第二種影響較大的是華嚴世界說，此說認爲宇宙廣大無邊，根據衆生的業力所現的器世界也形狀各異，多如微塵。爲個娑婆世界屬于無量世界中的華嚴世界。華嚴世界體系主體是雪海遍照如來，在此如來的每個毛細孔有億萬世界，我們所處的這個世界是雪海遍照如來手心中的一個微塵世界的億萬分之一的更小的微塵世界。第叁種是出自密續的時輪世界說，時輪的大瞻部洲，形狀與地球有相似之處，時輪天文日月蝕測算結果與現代天文完全一致。
根據上述情況，藏傳佛教認爲俱舍世界說，只是不同衆生業力所現的各種器世界中的一種特殊狀態，世俗智既無法肯定，也無法否定其說，只是衆說中的一說。
６２、有人說：“漢傳佛教以性相二宗爲主流，藏傳佛教以深觀、廣行爲車軌，實則相同一味，差別唯在次第。”這種說法對嗎？
藏傳佛教的深觀、廣行與漢傳佛教的性相二宗並不相同。藏傳佛教的“深觀”指智慧正見，“廣行”指除智慧正見，“廣行”指除智慧正見以外的一切善行，包括慈悲、發心、六度中除智度以外的五度，以及境、行、果、五道十地斷悟進程等等。佛法雖廣，但其核心和精華是《般若經》，般若稱“佛母”是因爲聲聞、緣覺、菩薩、圓覺佛等從般若中生，離開般若智慧無法解脫成佛。對《般若經》的解釋在印度出現了兩個大的學派，一是以龍樹爲首的深見般若學派，一是以彌勒五論爲依據，解釋般若的以無著爲首的廣行般若學派。前者稱中觀學派，後者稱彌勒學派。《彌勒五論》中分前二論《佛心論》、《現觀莊嚴論》和後叁論《莊嚴經論》、《辯中邊論》、《辯法性論》。在前二論中開示了中觀見，後叁論中開示了唯識觀。無著、世親兄弟二人根據彌勒“後叁論”，開創了唯識學。藏傳佛教各教派在智慧正見方面以龍樹學說爲主，學修中觀。境、行、果地道建立等廣行般若以無著的彌勒學爲主，但對無著、世親學說中的唯識部分，持批判態度。漢傳佛教性宗和空宗屬中觀學派，法相宗屬唯識學派。法相宗除了正見以外，其他的都和藏傳佛教顯教的內容相同，有差別也只是對其理論的認識上的差別。另外，藏傳佛教是顯密合一的佛教教派，與漢傳佛教單一的顯教在整體教義理論和修行實踐方面有很大差別。
６３、漢傳系大多認爲般若空行行爲叁乘之母，當擺在學修之首，待徹悟空性證得解脫，再依空起用，廣行利他事業，藏傳系列大多認爲必須以廣大的福德資糧作爲佛之基石，在此基礎上再深入究極，徹悟深觀。究竟哪一種看法正確？
真假二谛，智慧方便二道，色法二身果是兩兩相對的，每一組法，都是統一對立，互爲前提，互相依靠，失去另一方另一方也不能獨立存在。“般若空性爲叁乘之線”這看法是正確的。那麼小乘法不能成佛，大乘法能成佛的真正原因究竟在哪裏呢？很顯然不在智慧，而在方便法。方便法指除智慧以外的一切善行，如起信，修慈悲心，發利衆菩提心，修六度四攝等等。《現觀莊嚴論》中說小乘羅漢入菩薩道，必須從大乘資糧道發心進入，無法從更高位進入，其主要原因是福德資糧不足，因而其開悟和程度也受福德資糧不足的影響而受到很大的限製。唯識派與自證派中觀家認爲小乘羅漢悟不到法無我，因此，悟不到性空。應承派中觀家認爲，要徹悟人無我，必須首先悟到法無我(法指五蘊身)。既然證得羅漢位，就理應悟到法無我空性，但因其缺乏大乘無量方便法門，其悟性並不圓滿。又如獲得具足良緣的人是修佛的基本條件，獲得具足良緣的人身，獲得生存生活條件的前世因緣是守淨戒、行施舍。人生無常，生命短促，若不修福德，甚至讓惡業滋長，只修小乘似的空慧，假若在沒有開悟前死去，下世連人身都得不到，還有開悟的機會嗎？再從入道的角度講，如果真正生出大悲心爲基礎的利衆菩提心，把身邊的衆生視爲墮入火海的父母親人，放下火海的父母不救，心安理得地還會修自我開悟嗎？如果沒有急切救度衆生的菩薩心，光靠智慧永遠也入不了菩薩道。再者，破二障也不能光靠智慧，要靠雄厚的福德資糧做後盾。智慧如鋼刀，福德如持刀的大力士，若福德資糧不足，就像虛弱的病號，無力舉刀，面對強大的煩惱敵人，會是什麼樣的結果呢？方便和智慧是體和用的關系，方便爲體，智慧爲用。方便出生智慧，智慧見于方便。離開智慧的方便善行如盲人騎瞎馬，變不成解脫成佛的因緣。同樣，離開方便善行的智慧如有眼無足之人，寸步難行，只能待在原地。——這些都是藏傳佛教根據了義經典，得出的正確結論。那種先修慧證得開悟，再修福德資糧的說法，是割裂…
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