..续本文上一页看了好几遍，出家前学问原很好，出了家又专阅藏经，不作他事，阅藏心得录稿一柜，得益当然很深。后来专看肇论、中、百论，觉到究竟要成立一能够破一切而不为一切所破的决定理，终立不牢，因此常常烦闷！有一天，散步到门外放生池边，见一乌龟，欲从池壁爬出，将爬上壁，便跌下去，再跌再爬，再爬再跌，但终爬不上石砌的池壁，当时他见了忽然打破积年的疑闷，便作了一首偈：“休！休！休！乌龟休想爬上壁；名想分别非无功，毕竟不能得真实”。后面两句，于佛法二谛义已双方顾及。如乌龟陆行亦可，水游亦可，爬上斜坡亦可，入洞藏身亦可，想爬上直壁则万不可能。所以，名想分别自悟悟他皆有功能，如于此中计执有个究竟实在的东西而皆不可得，诸法实相唯心契证。在此种意义上，三论宗便转入禅宗，分别到究竟而超出分别，趣于实证。而印度后期空论师，如清辨等，则未得入实证，只执“胜义空”为究竟。执此理解，又不能断疑，欲问弥勒既问不到，还想保留色身以待后来再问，此是住名相分别中，取著空解者的困难。但也莫说他没有功用，因为初学人，初步信仰诸佛菩萨，继之广集福慧资粮，发起加行，其次乃由最胜加行趣入无分别真见道；所以龙树说“空”为“无生”的初门。学中观论，须先得诸法皆空的胜解，广集福慧资粮，这与印度的中观师和密宗观想法所传在西藏者相近。在中国唐后的一般禅宗者，将一切的福慧方便，忽略废弃，成为守黑空狂，不能引发最胜加行，便不能入于真见道。比如刚才讲的昱山禅师，经过阅藏多年，满腹见解，后才觉到毕竟无何可立，始将录选之稿──曾编录他烧剩的数篇，曰毗陵集，载海潮音──完全烧掉，到普陀闭关住茅蓬，专拟向上；又二十年，印光法师也称叹为是现代于禅宗真有得者！我亦赠诗云：“人在永嘉天目间，点红尘亦不相关，三年牧得牛纯白，清笛一声芳草闲”。他所以能如是，因为他曾将藏经横看过去，竖看过来，看了七穿八透，始得知“毕竟不能得真实”，超然悟入，同时又知名相分别功非无也。今中论二十五品已讲完，持此主旨研究观察，对于全论文义，自能头头是道的明显了。
八 中论后二品
这后二品，就是观十二因缘品和观邪见品，释论有两种相传的解说不同。清辨论师传前二十五品是就胜义谛观察世出世间法的，后二品是就世俗谛观察世出世间法的，所以观十二缘起“此有故彼有”，“无明灭则行灭”；破人我邪见及断常等执，于五蕴法中破人我见上常无常、边无边等执。中国相传的青目释，则谓前二十五品依摩诃衍法入第一义，后二品是以声闻法入第一义。二说虽俱可通，但清辨所说只适其自处时代，以清辨时大乘盛行，所对辩者为唯识等。能直从龙树造论时代看，则当大乘初兴，小乘尚盛之际，前二十五品乃就声闻所执法上破显大乘空义，悟入实相，后二品亦兼明声闻乘法，示不违反佛声闻法，谓就大乘胜义虽是如彼；至佛法中三乘共通的声闻法，我龙树也随顺奉持阐扬，所以兼明声闻乘法。华传中论很早，距龙树菩萨造论的年代不久，正得造论本义。所以在观十二因缘一品，说无明业感缘起与还灭，全就三乘共义上讲，也正是常途所说的流转与还灭，并不谈空理。说业等是无明所造；故论颂云：“无明者所造，智者所不为；以是事灭故，是事则不生”。由无明烦恼发业，招感生死轮回，以智慧照破无明，则业果不生，这是第二十六品义。
第二十七品，全品都在破依神我而起的过去是常非常等，未来有边无边等邪见，执神我在过去有无，或未来有无，故起邪见。不说法空，亦不说法无我，只依五蕴说人我空，如最后一颂云：“一切法空故，世间常等见；何处于何时，谁起是诸见”？释云：“上已声闻法破，今大乘法空，无人无法，不应生诸见”。在这段解释上，涉及一大问题：相传印度的中观论师，清辨说大乘破法我执明法空，声闻只破人我明生空，此理原非清辨一人作如是说，许多大乘经论亦如此。但在佛护月称的解释，声闻乘真见人我空，亦必见法空，若不见法空，即不能真见我空入见道。在此诤论上，以华传的中论看来，还是顺清辨之说的。然在中国天台、贤首等教义上，说声闻有愚法和不愚法两种：愚法声闻，唯见我空，于法虽未明空，亦不执实，于五蕴、十八界等法中觅不到人我，即证人我空，而断发业的无明烦恼获证圣果。至不愚法声闻，以利根故亦明法空，因见种种法空，法尚不可得，何况法上所起之人我，故声闻人可有此二。所以龙树菩萨讲般若有三乘共及大乘不共。金刚经云：“一切贤圣，皆以无为法而有差别”；三乘虽同证空义，亦唯利根声闻证人无我，亦见法空，故与钝根未证法空不同。此三乘同证者名共般若，至于深达诸法实相非空非不空的般若，则非二乘所得，即在利根声闻，亦仍不能得到。在此种意义上讲，声闻乘有证法空一分人，但仍未能破除微细法执，所见法空，亦仅明缘起非自然有──无自性──的空义，仅破法执中的粗法执；如执诸法实有自性等。进至无自性性、无我性、胜义性、空性乃至涅槃等，登地菩萨亦犹有此微细法执，就是于一切法不能完全如实如量了知，稍有增损，便存谬执，此微细执即所知障；一切分别习气，皆是微细法执。由此义判别起来，声闻人或有见法空断粗法执而证圣果，亦有未见法空证圣果的。清辨所说必大乘人乃证法空而破法执，以通达诸法实相空不空义及破微细法执言，亦皆可贯通。这是中论后二品文中所有的意义。
九 中国佛学之特点
现在所讲的法性空慧学，与中国佛学有特殊关系，以是从法相唯识学、法界圆觉学、相对的意义上分立来讲故。大乘分此三宗，是依中国佛学特点的需要而说。所谓中国佛学，并非中国独创而建立异于释迦牟尼的学理；盖一切佛法，皆以释迦牟尼所说为根本，不过因流传的时代与区域有机缘的差殊，或在某一时代、某一区域、某部分人、对佛法某一分义生起好乐，并给予特别发挥，依此以融会贯通而说明一切佛法，即成为特殊的风尚，而宗派亦由兹产生。佛法传来中国甚早，机缘不一，且中国固有的文化思想深厚，南北又异风气，依之作特殊的发挥，故就中国佛学的特点需三宗分立。现在从中国佛学一般趋向上，提出两个特点来说：
甲 总持
中国佛学，很注重统摄总持一切法的统持；如在佛法中的声闻法上，重破我执，破我是常、是一，故析为生灭的五蕴、六大……，这正是从消极方面对有情所执的我加以分析的破除，乃至最后则归于一切寂灭的涅槃。大乘明一切法皆空，或者究竟寂灭不可得的实相，却没有明积极的统持法。但在中国各宗佛学的趋势上看来，则昌盛的各宗皆说统持；如天台始终心要云：“中谛统一切法”，明一切法无非中道实相，故中道实相是统持一切法的。“一色一香，莫非中道；随拈一法，皆为法界”。就以现前的一念心来说：“介尔念起，具足三千性相，即空假中”。一念如此，念念如此。一色一心各即全法界，念念都能统摄一切法，竖穷三际，横遍十方，小而毛孔，大而刹海，乃至过去、现在、未来，一切众生和佛菩萨种种差别，皆在一念心中，更无外求。华严玄谈云：“大哉真界，万法资始；统包空有，全该色心”；真界即一真法界，总统一切。六祖坛经云：“自性能生万法，本不生灭动摇，本来清净”。禅宗常说：“若欠一法不名法身，若余一法亦不名法身”。唯识以“阿赖耶为所知依，为法身因”，阿赖耶识能摄一切法。楞伽说：“如来藏为善不善因”，如来藏能统持一切法。以上所说，皆就中国佛学一般趋势上注重发挥的总持义，来加以扼要的说明。
我从前讲圆觉经时，曾作一文名唯识圆觉宗；内分三科：一、法有我空宗，二、一切皆空宗，三、唯识圆觉宗。初明声闻乘法，次明大乘空法，三以法相唯识及法界圆觉合为一宗。于破除人我法我执的深空中，从不可思议智境上，进明总持一切法义，所以或说“中道实相”、“法界”、“法身”、“佛性”、“如来藏”、“阿赖耶”，都非单说空，亦非单明有，随举一名即可总包空有，为一切法总持。不注重于发挥总持义之各宗，则皆不旋踵而衰歇！后来教下只存天台、贤首、慈恩三家，乃其明证。盖中国向为有统持性有积极性之伟大民族，与长时分散而未脱离之印度人，及局偏自守之缅、藏人等民性相异，非大统持不足以餍其情！古往如斯，则今后亦可推知矣。
乙 融会
中国佛学的第二个特点，就是融会。自古以来，凡能在中国盛行的佛法，必定能够融贯会通，绝不是那偏执边见，局守宗义者所说的，能够博得多数人信奉的。所以在中国的佛学中，对于空有的融会，是处处可见的；如天台智者大师的摩诃止观卷第九说：“龙树、天亲，内鉴冷然，外适时宜，各施权巧；而人师偏解，学者苟执，遂兴矢石，各保一边，大乖圣道也”。他指出了后代论师──人师──的偏执空有，互相排斥，乖违诸佛菩萨的圣智道理，他融会了龙树、天亲诸大论师的应机巧说，空有互成。
又如贤首国师的十二门论宗致义记里，对融会空有说得很多，其中有很简要的一段说：“由缘起法，缘有、真空，有二义故：一、极相顺，谓冥合如一，举体全摄。二、极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辨、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起”。清辨与护法，虽如水火的不相容，明暗的不共存，说真空则毕竟只是真空，要破斥唯识；说缘有则毕竟只是缘有，要破斥皆空；互相违害。但上推到龙树和无著，则举缘有即全摄真空，举真空即全摄缘有，空与有，是冥合无二，融然一致的。清辨、护法之所以必欲相违者，因空有之学流传已久，学者多所偏执，不能体会冥合如一的意趣，若不相违相夺，则不能显出“举体全收”的胜义，所以“极违即…
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