..续本文上一页，本为圣境，然不可以言说安立；以其为离言自性也。宇宙现象，何独不然？由此可知诸法非有、非非有也。
然则以何而定观一切法之标准乎？曰：如于缘生诸法之假立名言上，执为实有，此为于实无法上之增益执。如末那缘第八见分为我；第八见分本为有体，但末那执之以为我，则为非量，亦是于无计有也。如于缘生诸法之实性实相上──如宇宙真理及世间现象──总拨为空，此为于有中生无之见，故为损减执也。倘离增减二执，如实了知性相，则正为胜智所行之中道妙境也。
伦记上对于此段论文，有诸家之解释，兹择其要者而述之：离言自性，即无其相，然则从何而知其为离言欤？一、景师曰：佛陀亲证离言智，故知法本无可言说，但非全无离言之真俗二谛。而愚者迷于二谛不知法本离言，故佛陀善为开示之也。难曰：诸法本不离言，若谓法性本无，则言性亦空？答曰：言所诠法虽不有，但非无有离言法性也。难曰：言诠之法尚无，况离言乎？答曰：凡言所行，皆属遍计，有所增益故；若离言语，即是诸法本性，故不空也。
二、泰师曰：萨婆多说眼见青、黄、红、白之色，乃至意识所缘涅槃之法，凡言所说者必称于所见与所缘。而大乘则谓六识缘虑色等是证量知，境界称其行解为证依他性境，但能证所证俱不可言说也。言说生起，乃在眼等识缘境后、意识上所起之分别作用而始有之。有部说一切皆有，胜论说在法体外尚有大有存在，由大有故一切法有也，然此皆言说自性。而大乘排斥有部法有实性；亦斥胜论离法而有自性，而主张去此增益执也。
三、基师曰：若谓法假建立无有自性，亦容商榷。如执所诠之法体为实，则可说为无；如谓名不称境，则境岂非空矣？至谓名与所诠虽不相称，但在能诠名中有彼色等体和合而与名言相称，亦为不可，在事实上不见法外有和合性为言之所行也。如说名在法体上有，为言所行，则属遍计执，故不可执为色与名合，为言所行也。
四、测师云：非离宇宙现象外另有实体为言所行，故依他、胜义为有，遍计为无也。──盖遍计是依他上之所增益，不可为有；而胜义是依他上之所显示，故不可为无也。──如于依他上离此实无、实有之二执，则为人、法二空之妙境，而是无分别智之所行也。录此诸师之释文，以阐离言自性之中道义，则使人更为明了焉。
丁二 破小乘
戊一 随名多体失
若于诸法诸事随起言说，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事应有众多自性。何以故？以于一法一事、制立众多假说而诠表故。亦非众多假说诠表决定可得，谓随一假说于彼法彼事、有体、有分、有其自性非余假说；是故一切假说若具不具，于一切法、于一切事，皆非有体、有分、有其自性。
大乘所立宗旨，与小乘有乖诤者，彼乃主张言语中所诠之诸法诸事──诸法、诸事义本相通，然可假别为二：即以五官所感觉之色等五尘为诸事，而以听闻经典上所说之涅槃等为诸法──，即在言语中有诸法诸事之体性。如说水、火、在言语中即有水、火体性，即谓事物随逐乎言语也。而大乘则谓名言所诠义，乃事物之假立相，故名言中并无事物之体性。如主张名言中有诸法体性，则一法应有多体，盖于一法上可立众多之假说名言而表显之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大讳，入社会团体又有其团体中之名，做官又有官号，行恶又有谤称，行善又有贤名，可得谓其凡有一名，即有一人之体乎？小乘转救曰：名多而体亦多，有何过咎？大乘谓为不然，在事实上，并非一法体上、因有众多之名即有众多之体。不然，则应于此事之一假名中，别有其事物之自体与自量，而非此事其余假名中所有之体量；或于此事之余假名中所有之体量，而非此事之一假名中之体量。换言之：即应一事之多名中，各具有一整个之体量也。例如眼、目、原为一事，倘假名必称法体，则眼名中法之全体，应非目名中法之全体；目名中之法体，应非眼名中之法体；然于事实为不可能，未尝于一法之多名中各别有其体性焉。进而言之，不独一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法体，其理同也。
戊二 名前无体失
又如前说色等诸法，若随假说有自性者，要先有事然后随欲制立假说，先未制立彼假说时，彼法彼事应无自性。若无自性，无事制立假说诠表，不应道理。假说诠表既无所有，彼法彼事随其假说而有自性，不应道理。
倘小乘固执诸法悉随假说而有自性，则不应道理。何则？世间诸事皆先有其法体存在，而后由吾人五识了别之，始得于意识上分别其为笔、砚、桌、椅等，亦即先有法体后有名也。当法体未经吾人感觉，或上古宇宙初成之际，法体虽有，尚无其名，是则法体亦应乌有，以计体随名而有故。诸法既然原来无体，后乃依之安立名称，尤不契于正理。名与法体既不相称，又安得谓法、事，随假说而有体哉！伦记中景师之释文，颇同于此，然多一节之假设问答，兹一述之。问曰：大乘谓每一识体念念皆具见、相二分，而一法上既具多名，则意识亦可仗其变起多种相分，故名多体多无有过也。答曰：小乘主张凡物皆可言说，承认诸法随名诠召，乃据本质而言，非据相分以说。且小乘谓相分摄于能缘，故不致就相分而随名多体也。
戊三 色前有名失
又若诸色未立假说诠表已前，先有色性，后依色性制立假说摄取色者，是则离色假说诠表，于色想法、于色想事应起色觉，而实不起。
倘小乘转救曰：一切诸法，在其未立假说名义以前，已有其名义存在；但非至后来为吾人所感觉后，经历意识之寻伺，不得取其原有之名义置诸言说中，亦即非以本有之名义摄受法体，不能彰其体也。答曰：果如此说，则应离色法等假说诠表，应即可生此是色法等之知觉，而事实上何不然乎？例如初生之儿童，仅觉外尘之冷暖，并不生冷暖名义之知觉，由此可知法体并不与其名义同时存在焉。
戊四 结破余蕴等
由此因缘，由此道理，当知诸法离言自性。如说其色，如是受等如前所说，乃至涅槃，应知亦尔。
由以上种种因缘与道理，应知一切诸法皆是离言自性，倘一落语言，则即非真实矣。
丁三 破大乘
戊一 总标两种相似大乘
有二种人，于佛所说法毗柰耶俱为失坏：一者、于色等法、于色等事，谓有假说自性自相，于实无事起增益执。二者、于假说相处、于假说相依离言自性胜义法性，谓一切种皆无所有，于实有事起损减执。
在大乘中亦有两种相似大乘人，以不明佛法真义故名其为相似大乘。而对于佛说之经、论教法及毗尼之律仪，皆为其所失坏，此即不特无益而反有损也。一、对于色等法假说自性上，即是有质、无质之独影境上而增益之，谓其有实体也。二、对于假说相处──如言论生起，非无端倪，必有其所依之事实，此即假说相所依处之依他起性也。及假说相依──此即事实相之所依，乃离言真如也。彼于此二者而损减之，拨为全空也。一为无中生有，一为有中拨无，皆妄心上之计执焉。
戊二 别破两种相似大乘
于实无事起增益执妄立法者所有过失，已具如前显了开示，于色等法实无事中起增益执有过失故，于佛所说法毗奈耶甚为失坏。于色等法实有唯事起损减执坏诸法者所有过失，由是过失于佛所说法毗柰耶甚为失坏，我今当说。谓若于彼色等诸法实有唯事起损减执，即无真实亦无虚假，如是二种皆不应理。譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而有假立补特伽罗；如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯有假无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。
关于增益执，已在上文小乘中同被破矣，而损减执尤乖佛理，兹据理破斥之。倘谓世间无有真实，则虚假法亦无，假法必依真事而建立故。例如补特伽罗──通常云我──虽是假法，然必有其所依之五蕴法而得建立，若无诸蕴和合相续似一之相，愚者从何执为有实我耶？倘谓诸法唯假而无真实，既无所依之真实法体，则假法又何从而有哉？在小乘六宗中诸法但名宗，亦近于此种空执，彼宗盖谓诸法唯有其名而无实体者也。
如有一类闻说难解大乘相应、空性相应未极显了密意趣义甚深经典，不能如实解所说义，起不如理虚妄分别；由不巧便所引寻思，起如是见、立如是论：一切唯假是为真实，若作是观名为正观。彼于虚假所依处所实有唯事拨为非有，是则一切虚假皆无，何当得有一切唯假是为真实？由此道理，彼于真实乃以虚假二种俱谤都无所有；由谤真实及虚假故，当知是名最极无者。如是无者，一切有智同梵行者，不应共语，不应共住。如是无者，能自败坏，亦坏世间随彼见者。
溯相似大乘所以有其空执者，盖因听闻大乘空性相应之摩诃般若经等，对于其中佛陀密意所说之空义以起误解，不能善巧方便研精其义，故不知依他、圆成为有，遍计本空；于是臆测妄度，而谓万法皆假，乃主张观一切唯假方为正观。其实、彼极荒谬，既将假法依处之依他、圆成皆抹煞，又何得有其假法？是则真实、虚假俱谤矣。如此之人，成大邪见，害人不浅，故修梵行者，不应与之同修学、共言语也。若不尔者，则必中其毒计，受大影响，迷乎事理而起谬说也。
于此应诘之曰：汝说世界中都无有实事真理，此种论断为合理乎？抑背理乎？若是合理，则汝所谓世间无真理之言为可恃，而世间已有真理矣，岂不与汝说世间无真理之言相悖逆乎？若不合理，则汝说世间无真理之言为不足恃，而世间固非不有真理也。观汝所说，进退维谷，故不如弃其空执之为愈焉。
戊三 空有执之罪过比较
世尊依彼密意说言：“宁如一类起我见者，不如一类恶取空者”。何以故？起我见者唯于所知境界迷惑，不谤一切所知境界，不由此因堕诸恶趣；于他求法求苦解脱不为虚诳不作稽留，…
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