..續本文上一頁，本爲聖境，然不可以言說安立；以其爲離言自性也。宇宙現象，何獨不然？由此可知諸法非有、非非有也。
然則以何而定觀一切法之標准乎？曰：如于緣生諸法之假立名言上，執爲實有，此爲于實無法上之增益執。如末那緣第八見分爲我；第八見分本爲有體，但末那執之以爲我，則爲非量，亦是于無計有也。如于緣生諸法之實性實相上──如宇宙真理及世間現象──總撥爲空，此爲于有中生無之見，故爲損減執也。倘離增減二執，如實了知性相，則正爲勝智所行之中道妙境也。
倫記上對于此段論文，有諸家之解釋，茲擇其要者而述之：離言自性，即無其相，然則從何而知其爲離言欤？一、景師曰：佛陀親證離言智，故知法本無可言說，但非全無離言之真俗二谛。而愚者迷于二谛不知法本離言，故佛陀善爲開示之也。難曰：諸法本不離言，若謂法性本無，則言性亦空？答曰：言所诠法雖不有，但非無有離言法性也。難曰：言诠之法尚無，況離言乎？答曰：凡言所行，皆屬遍計，有所增益故；若離言語，即是諸法本性，故不空也。
二、泰師曰：薩婆多說眼見青、黃、紅、白之色，乃至意識所緣涅槃之法，凡言所說者必稱于所見與所緣。而大乘則謂六識緣慮色等是證量知，境界稱其行解爲證依他性境，但能證所證俱不可言說也。言說生起，乃在眼等識緣境後、意識上所起之分別作用而始有之。有部說一切皆有，勝論說在法體外尚有大有存在，由大有故一切法有也，然此皆言說自性。而大乘排斥有部法有實性；亦斥勝論離法而有自性，而主張去此增益執也。
叁、基師曰：若謂法假建立無有自性，亦容商榷。如執所诠之法體爲實，則可說爲無；如謂名不稱境，則境豈非空矣？至謂名與所诠雖不相稱，但在能诠名中有彼色等體和合而與名言相稱，亦爲不可，在事實上不見法外有和合性爲言之所行也。如說名在法體上有，爲言所行，則屬遍計執，故不可執爲色與名合，爲言所行也。
四、測師雲：非離宇宙現象外另有實體爲言所行，故依他、勝義爲有，遍計爲無也。──蓋遍計是依他上之所增益，不可爲有；而勝義是依他上之所顯示，故不可爲無也。──如于依他上離此實無、實有之二執，則爲人、法二空之妙境，而是無分別智之所行也。錄此諸師之釋文，以闡離言自性之中道義，則使人更爲明了焉。
丁二 破小乘
戊一 隨名多體失
若于諸法諸事隨起言說，即于彼法彼事有自性者，如是一法一事應有衆多自性。何以故？以于一法一事、製立衆多假說而诠表故。亦非衆多假說诠表決定可得，謂隨一假說于彼法彼事、有體、有分、有其自性非余假說；是故一切假說若具不具，于一切法、于一切事，皆非有體、有分、有其自性。
大乘所立宗旨，與小乘有乖诤者，彼乃主張言語中所诠之諸法諸事──諸法、諸事義本相通，然可假別爲二：即以五官所感覺之色等五塵爲諸事，而以聽聞經典上所說之涅槃等爲諸法──，即在言語中有諸法諸事之體性。如說水、火、在言語中即有水、火體性，即謂事物隨逐乎言語也。而大乘則謂名言所诠義，乃事物之假立相，故名言中並無事物之體性。如主張名言中有諸法體性，則一法應有多體，蓋于一法上可立衆多之假說名言而表顯之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大諱，入社會團體又有其團體中之名，做官又有官號，行惡又有謗稱，行善又有賢名，可得謂其凡有一名，即有一人之體乎？小乘轉救曰：名多而體亦多，有何過咎？大乘謂爲不然，在事實上，並非一法體上、因有衆多之名即有衆多之體。不然，則應于此事之一假名中，別有其事物之自體與自量，而非此事其余假名中所有之體量；或于此事之余假名中所有之體量，而非此事之一假名中之體量。換言之：即應一事之多名中，各具有一整個之體量也。例如眼、目、原爲一事，倘假名必稱法體，則眼名中法之全體，應非目名中法之全體；目名中之法體，應非眼名中之法體；然于事實爲不可能，未嘗于一法之多名中各別有其體性焉。進而言之，不獨一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法體，其理同也。
戊二 名前無體失
又如前說色等諸法，若隨假說有自性者，要先有事然後隨欲製立假說，先未製立彼假說時，彼法彼事應無自性。若無自性，無事製立假說诠表，不應道理。假說诠表既無所有，彼法彼事隨其假說而有自性，不應道理。
倘小乘固執諸法悉隨假說而有自性，則不應道理。何則？世間諸事皆先有其法體存在，而後由吾人五識了別之，始得于意識上分別其爲筆、硯、桌、椅等，亦即先有法體後有名也。當法體未經吾人感覺，或上古宇宙初成之際，法體雖有，尚無其名，是則法體亦應烏有，以計體隨名而有故。諸法既然原來無體，後乃依之安立名稱，尤不契于正理。名與法體既不相稱，又安得謂法、事，隨假說而有體哉！倫記中景師之釋文，頗同于此，然多一節之假設問答，茲一述之。問曰：大乘謂每一識體念念皆具見、相二分，而一法上既具多名，則意識亦可仗其變起多種相分，故名多體多無有過也。答曰：小乘主張凡物皆可言說，承認諸法隨名诠召，乃據本質而言，非據相分以說。且小乘謂相分攝于能緣，故不致就相分而隨名多體也。
戊叁 色前有名失
又若諸色未立假說诠表已前，先有色性，後依色性製立假說攝取色者，是則離色假說诠表，于色想法、于色想事應起色覺，而實不起。
倘小乘轉救曰：一切諸法，在其未立假說名義以前，已有其名義存在；但非至後來爲吾人所感覺後，經曆意識之尋伺，不得取其原有之名義置諸言說中，亦即非以本有之名義攝受法體，不能彰其體也。答曰：果如此說，則應離色法等假說诠表，應即可生此是色法等之知覺，而事實上何不然乎？例如初生之兒童，僅覺外塵之冷暖，並不生冷暖名義之知覺，由此可知法體並不與其名義同時存在焉。
戊四 結破余蘊等
由此因緣，由此道理，當知諸法離言自性。如說其色，如是受等如前所說，乃至涅槃，應知亦爾。
由以上種種因緣與道理，應知一切諸法皆是離言自性，倘一落語言，則即非真實矣。
丁叁 破大乘
戊一 總標兩種相似大乘
有二種人，于佛所說法毗柰耶俱爲失壞：一者、于色等法、于色等事，謂有假說自性自相，于實無事起增益執。二者、于假說相處、于假說相依離言自性勝義法性，謂一切種皆無所有，于實有事起損減執。
在大乘中亦有兩種相似大乘人，以不明佛法真義故名其爲相似大乘。而對于佛說之經、論教法及毗尼之律儀，皆爲其所失壞，此即不特無益而反有損也。一、對于色等法假說自性上，即是有質、無質之獨影境上而增益之，謂其有實體也。二、對于假說相處──如言論生起，非無端倪，必有其所依之事實，此即假說相所依處之依他起性也。及假說相依──此即事實相之所依，乃離言真如也。彼于此二者而損減之，撥爲全空也。一爲無中生有，一爲有中撥無，皆妄心上之計執焉。
戊二 別破兩種相似大乘
于實無事起增益執妄立法者所有過失，已具如前顯了開示，于色等法實無事中起增益執有過失故，于佛所說法毗奈耶甚爲失壞。于色等法實有唯事起損減執壞諸法者所有過失，由是過失于佛所說法毗柰耶甚爲失壞，我今當說。謂若于彼色等諸法實有唯事起損減執，即無真實亦無虛假，如是二種皆不應理。譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅；如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假無有實事，既無依處，假亦無有，是則名爲壞諸法者。
關于增益執，已在上文小乘中同被破矣，而損減執尤乖佛理，茲據理破斥之。倘謂世間無有真實，則虛假法亦無，假法必依真事而建立故。例如補特伽羅──通常雲我──雖是假法，然必有其所依之五蘊法而得建立，若無諸蘊和合相續似一之相，愚者從何執爲有實我耶？倘謂諸法唯假而無真實，既無所依之真實法體，則假法又何從而有哉？在小乘六宗中諸法但名宗，亦近于此種空執，彼宗蓋謂諸法唯有其名而無實體者也。
如有一類聞說難解大乘相應、空性相應未極顯了密意趣義甚深經典，不能如實解所說義，起不如理虛妄分別；由不巧便所引尋思，起如是見、立如是論：一切唯假是爲真實，若作是觀名爲正觀。彼于虛假所依處所實有唯事撥爲非有，是則一切虛假皆無，何當得有一切唯假是爲真實？由此道理，彼于真實乃以虛假二種俱謗都無所有；由謗真實及虛假故，當知是名最極無者。如是無者，一切有智同梵行者，不應共語，不應共住。如是無者，能自敗壞，亦壞世間隨彼見者。
溯相似大乘所以有其空執者，蓋因聽聞大乘空性相應之摩诃般若經等，對于其中佛陀密意所說之空義以起誤解，不能善巧方便研精其義，故不知依他、圓成爲有，遍計本空；于是臆測妄度，而謂萬法皆假，乃主張觀一切唯假方爲正觀。其實、彼極荒謬，既將假法依處之依他、圓成皆抹煞，又何得有其假法？是則真實、虛假俱謗矣。如此之人，成大邪見，害人不淺，故修梵行者，不應與之同修學、共言語也。若不爾者，則必中其毒計，受大影響，迷乎事理而起謬說也。
于此應诘之曰：汝說世界中都無有實事真理，此種論斷爲合理乎？抑背理乎？若是合理，則汝所謂世間無真理之言爲可恃，而世間已有真理矣，豈不與汝說世間無真理之言相悖逆乎？若不合理，則汝說世間無真理之言爲不足恃，而世間固非不有真理也。觀汝所說，進退維谷，故不如棄其空執之爲愈焉。
戊叁 空有執之罪過比較
世尊依彼密意說言：“甯如一類起我見者，不如一類惡取空者”。何以故？起我見者唯于所知境界迷惑，不謗一切所知境界，不由此因墮諸惡趣；于他求法求苦解脫不爲虛诳不作稽留，…
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