..续本文上一页严宗等所讲之事事无碍玄学，则是讲明从“广义的科学”──能排除各方面知识上之误谬而认识事物真相的──所得来流行活泼之不可思议生活的。据我观之，儒家与佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即为佛乘之初步；与西洋形而上的玄学另是一种。

　　哲学之本义是求知──爱智。依求知的广义哲学而言，则科学亦是求知，故科学只是哲学的一部份；而哲学与科学，只是总统的理知──哲学──，与部份的理知──科学──之不同而已。由科学的知识总合起来而认识全宇宙，即是哲学；由哲学的知识部别开来而认识各事物，即是科学。但自科学专重感官经验而与侧重思想推辨之哲学分家，则哲学之遗留者仅为形而上的玄学，故哲学又只是玄学。哲学与科学有一不同之点：则科学虽用推理，而推理所得知识，不越经验之量，越征验之量即不认为科学。而哲学则虽亦依征验为出发点，而主在用思想推辨，层累而上，以构成总合的统一的理智；既以得到总合的统一的理智为目的、故达到此目的后，科学的知识即在可弃之列，唯不弃亦视为达到其目的之手段而已。故哲学之目的，可谓即在玄学，而哲学又可谓之由思议的、相对的科学，达到不思议的、绝对的玄学之学。而科学则虽亦认有感验不到之未知界，但不认有绝对不可思议界，而唯认为将来终可感验到认识到之事；至于绝对不可思议的玄学，则唯认为妄想之虚构的而已。故科学诚可绝然排斥玄学，而哲学则为之搭科学与玄学相通之桥，以引导科学使日进无疆者也。是以狭义的哲学即为玄学，应同受科学之排斥；广义的哲学，则为包玄学、科学之理知全量的──由感验及推理而得之知识。但前来仍不过指说明“宇宙始终的实体”及“宇宙系统的现象”，是哲学而已；而向来于哲学，原是分为：“形而上学”，“知识论”、“宇宙现象系统论”之三部份的。近来哲学正宗的“新唯心论”──存疑的唯心论，所存疑的东西，即是康德所谓“物如”，亦即是科学所认为不可知的“所与性”，亦即是玄学上不可思议的东西。──，以玄学既受科学的排斥，而科学又即是对于各种事物之“明确知识”及“创造智慧”为本身的，故宇宙现象的系统，亦须随科学的进步而迁改，是不可以讲的。于是对于进行中的宇宙本体及构造中的宇宙现象皆置而不论，专集中以对于科学本身的知识──即能够感觉及创造宇宙各事物的智识，来下批评考察；即是从知识所由成的来源上，以逆探由知识构成的宇宙之根本。换言之，即以知识论为哲学的专职是也。但此亦是笛卡儿、康德等哲学者所趋重的方向，科学的心理学家对之仍不承认，以谓叙述或说明知识所由成的来源，亦仍属于科学之心理学的。然卡阿却说：心有两种看法：一种是把心认为是一个特定存在的东西，是心理学等科学所研究的；一种是把心认为“从一主动中心所映的全世界”──此语颇好──，是哲学所从事的。但科学即是各事物明确的知识，此“从一主动中心所映的全世界”之一事，若是神秘的、超绝的、绝对不可思议的、则即是科学所排斥的玄学，或是科学所阙疑姑存的未知界；若是可为明确知识所认识之材料的，又何为不可是科学之心理所研究的呢？故知识论仍不足为哲学藏身之处，而除掉了科学与玄学，仍无哲学存在的余地。故哲学在知识论上，仍不过作个科学的引导者，而终究要为科学追著，或与玄学同样被科学排斥在真确的知识以外而已。

　　科学、是靠著经验、分析、推论、试用，以成宇宙各部分事物之真确知识而得其关系法则的。虽宇宙各部分事物无不可为构成科学知识的材料，而由所构成的科学知识，亦非不可组为宇宙全系统的知识；但在今日，确有许多事物未成为科学，而由科学组为宇宙全系统之知识时，则又成了科学的哲学──若孔德、斯宾塞，赫凯尔、罗素等哲学──而越出了科学之界。故科学的科字，即含著一科一科的学识之义。而现时狭义的科学，是只应指用科学方法所成宇宙各部分事物之知识的。但心理内容的宇宙现象，虽尚未尽为科学的材料，而丁在君所说“心理内容的感觉经验，个性直觉及真的概念推论，无一不是科学的材料”，我是承认的。因为、虽有许多尚未能成为科学；或若生物学、心理学等，虽已成为科学而尚未能如数学、物理学的精确，然不过常识──世间真实，与科学知识──学理真实之程度上的等差，而非将来永久不可成为科学的分界。故张君劢以为人生观是非科学的；梁任公所谓情志是绝对超科学的，又情感中的爱和美是不可用科学方法来分析研究的；任永叔所说人生观是不能成为科学的，我皆不能承认。因为、扰害人生宇宙的，正是这些不曾经过科学而确实弄清楚的事在那里作怪，所以、我们必须用科学把他弄得确实清楚不可”。但科学是包含科学的方法及科学的成就而言，科学家对于科学的成就是不固执的，所以其进行是无限量的；至对于科学的方法则不然，所以丁在君说：“科学方法是万能的。设有人来对科学说：你走的路是错的，有几条路不是你所能走的，旁的还有巧妙的方法可以走到你前头，科学绝对的不能承认”──。此是一般狭义科学家执著的所在，也是阻碍狭义科学不能前进的所在，佛学小乘之不究竟，也是这种法执为碍。夫科学方法重感觉经验，而使分析论推所成之理智不越感觉经验之量，可以试用到实际上去，这是最可贵的。但能为感验的原只藉五种官觉──应加一种意觉──，一面于对象用分析解剖等以增加感验，一面用望远镜、显微镜、爱克司光镜等以增加视觉，用传声、留声、检身器等增加听觉，用其余器械以增加体力触觉，以论理训练等增加意觉，将感觉经验的能力扩充成熟，乃能得成科学；否则、终限于常识之程度而不成科学。由此观之，可见科学之方法，当以扩充感验的能力为最要。而今于视觉、听觉虽已有扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法既极短缺，而于意觉，又只有论理训练之一法──概念推论。理性派哲学谓知识来源为概念，概念超感觉而先有，此固同柏拉图执类性离个体而自有，为亚里士多德等所否认；但亚氏仍认类性即寄于个体而并存，则亦应认概念与知觉、感觉俱始。唯成为论理公例的知识时，则为由感觉而知觉而概念之历程。在知觉之程度非无感觉、概念，不过、感觉、概念已摄于“知觉中心”；在概念程度亦非无知觉、感觉，不过知觉、感觉已藏于“概念中心”；然则在感觉程度亦非无知觉、概念，不过知觉、概念犹隐于“感觉中心”而已。隐于“感觉中心”有知觉、概念，即为意觉之特征，可谓之微意识；在佛典谓“同时意识”。此同时意识别前五官觉曰意觉，语其觉处可曰法觉、一切事觉。不唯前五官觉所彼皆同觉，而有前五官觉所不能觉之数量、总别、同异、生灭、是非、彼此、前后、因果、真伪、有无等，亦皆其所觉。然此意觉中所含之迷误甚多，而其作用又最宏伟，若对于此意觉无以排除其迷误，条达其功用，以发挥扩充其能力，待其已到“知觉中心”、“概念中心”之程度，始有论理训练起为救济，抑已晚矣！故现时狭义的科学，其确实感验之基础，仅能得之于官觉，而生物学、心理学之科学程度，终不能如物理学之高也。论理训练既不能施于意觉发动幽微之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量，则于增益意觉等纯正感验之方法，岂可不谋有所改进乎？此则佛教之瑜伽学──或曰止观学、静虑学──所由尚。而予认“瑜伽方法”加入于现时狭义的科学方法，即为佛教广义的科学方法；以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由乎此。盖瑜伽方法，不先立何标的──此是禅宗的，其余宗派或依前人所示之公例，若有漏皆苦、有为无常、诸法无我等为实际之观察研究──，但先澄净其意觉而进为分析之观察，若先有明利之官觉及设备完全之器械室而为试验。佛寺有讲堂及禅堂，予常以禅堂喻试验室，但试验的物品非他物，而即为试验者自己的身心耳。由是得到直接之感验而构为善巧之说明，俾众同喻。依纯正感验所构成之明确理知，此非科学，则科学复是何物？但科学家时曰：吾辈所认的科学，须依常人之感验为基，而可准之通常之感觉而得其同验者。然一种科学，若非素对于此有试验器械之试验经练者每不能知。闻安斯坦之相对数学，能确实了解者极鲜，则科学所依感验、亦非常人感觉所能同验──常人所同感验而得之知识，为常识的世间真实；科学家所同感验而得之知识，为科学知识的道理真实；瑜伽师所同感觉而得之知识，为道理真实或二障净智所行真实。此常识与狭义科学知识及广义科学之知识之分界，不可不知──，唯有同样之科学经练者乃能喻之。然则由瑜伽方法所得之感验与所成之知识，亦须有同样经练之广义科学家乃能喻之，亦何害其为由纯正感验所成明确理知之科学哉？此诚现时科学家所当稍贬其狭义科学方法已是万能之僻执，而进采瑜伽的科学方法以求深造者也。由是以言科学之体用，科学即以依直接的感觉经验构成论理的明确知识为体，而以对于复杂混乱的宇宙现象──心理内容──中，求得其较为普通不变之关系法则，整理或创造为调适之人生宇宙生活为用者也。科学之定义既明，复以张东荪于科学之说明颇好，录取以一论之：

　　要明白科学是什么，非先明白知识是什么不可。原来知识就是个别中求共同，用佛教的术语来说，即是在自相中求共相，如无共相，自相亦必定没有了。因为特自与普共是相待相成的(按：相待而成的已是差别相而非自相，故自相纯是感觉中的)，知识的最初是感觉，次则知觉，再次则概念，其实乃是一个循环。由知觉把共相从自相中抽离出来，再由概念把共相嵌入于自相上去(已是差别相而非自相)。所以、感觉、知觉、概念，只是一个历程上的段落，我们应得从动的方面把三者视为一线相延的历程，不可从静的方面认感觉是组成知觉的元素，知…

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