..續本文上一頁嚴宗等所講之事事無礙玄學，則是講明從“廣義的科學”──能排除各方面知識上之誤謬而認識事物真相的──所得來流行活潑之不可思議生活的。據我觀之，儒家與佛乘，只是量的不同而非性的不同，故儒家即爲佛乘之初步；與西洋形而上的玄學另是一種。

　　哲學之本義是求知──愛智。依求知的廣義哲學而言，則科學亦是求知，故科學只是哲學的一部份；而哲學與科學，只是總統的理知──哲學──，與部份的理知──科學──之不同而已。由科學的知識總合起來而認識全宇宙，即是哲學；由哲學的知識部別開來而認識各事物，即是科學。但自科學專重感官經驗而與側重思想推辨之哲學分家，則哲學之遺留者僅爲形而上的玄學，故哲學又只是玄學。哲學與科學有一不同之點：則科學雖用推理，而推理所得知識，不越經驗之量，越征驗之量即不認爲科學。而哲學則雖亦依征驗爲出發點，而主在用思想推辨，層累而上，以構成總合的統一的理智；既以得到總合的統一的理智爲目的、故達到此目的後，科學的知識即在可棄之列，唯不棄亦視爲達到其目的之手段而已。故哲學之目的，可謂即在玄學，而哲學又可謂之由思議的、相對的科學，達到不思議的、絕對的玄學之學。而科學則雖亦認有感驗不到之未知界，但不認有絕對不可思議界，而唯認爲將來終可感驗到認識到之事；至于絕對不可思議的玄學，則唯認爲妄想之虛構的而已。故科學誠可絕然排斥玄學，而哲學則爲之搭科學與玄學相通之橋，以引導科學使日進無疆者也。是以狹義的哲學即爲玄學，應同受科學之排斥；廣義的哲學，則爲包玄學、科學之理知全量的──由感驗及推理而得之知識。但前來仍不過指說明“宇宙始終的實體”及“宇宙系統的現象”，是哲學而已；而向來于哲學，原是分爲：“形而上學”，“知識論”、“宇宙現象系統論”之叁部份的。近來哲學正宗的“新唯心論”──存疑的唯心論，所存疑的東西，即是康德所謂“物如”，亦即是科學所認爲不可知的“所與性”，亦即是玄學上不可思議的東西。──，以玄學既受科學的排斥，而科學又即是對于各種事物之“明確知識”及“創造智慧”爲本身的，故宇宙現象的系統，亦須隨科學的進步而遷改，是不可以講的。于是對于進行中的宇宙本體及構造中的宇宙現象皆置而不論，專集中以對于科學本身的知識──即能夠感覺及創造宇宙各事物的智識，來下批評考察；即是從知識所由成的來源上，以逆探由知識構成的宇宙之根本。換言之，即以知識論爲哲學的專職是也。但此亦是笛卡兒、康德等哲學者所趨重的方向，科學的心理學家對之仍不承認，以謂敘述或說明知識所由成的來源，亦仍屬于科學之心理學的。然卡阿卻說：心有兩種看法：一種是把心認爲是一個特定存在的東西，是心理學等科學所研究的；一種是把心認爲“從一主動中心所映的全世界”──此語頗好──，是哲學所從事的。但科學即是各事物明確的知識，此“從一主動中心所映的全世界”之一事，若是神秘的、超絕的、絕對不可思議的、則即是科學所排斥的玄學，或是科學所阙疑姑存的未知界；若是可爲明確知識所認識之材料的，又何爲不可是科學之心理所研究的呢？故知識論仍不足爲哲學藏身之處，而除掉了科學與玄學，仍無哲學存在的余地。故哲學在知識論上，仍不過作個科學的引導者，而終究要爲科學追著，或與玄學同樣被科學排斥在真確的知識以外而已。

　　科學、是靠著經驗、分析、推論、試用，以成宇宙各部分事物之真確知識而得其關系法則的。雖宇宙各部分事物無不可爲構成科學知識的材料，而由所構成的科學知識，亦非不可組爲宇宙全系統的知識；但在今日，確有許多事物未成爲科學，而由科學組爲宇宙全系統之知識時，則又成了科學的哲學──若孔德、斯賓塞，赫凱爾、羅素等哲學──而越出了科學之界。故科學的科字，即含著一科一科的學識之義。而現時狹義的科學，是只應指用科學方法所成宇宙各部分事物之知識的。但心理內容的宇宙現象，雖尚未盡爲科學的材料，而丁在君所說“心理內容的感覺經驗，個性直覺及真的概念推論，無一不是科學的材料”，我是承認的。因爲、雖有許多尚未能成爲科學；或若生物學、心理學等，雖已成爲科學而尚未能如數學、物理學的精確，然不過常識──世間真實，與科學知識──學理真實之程度上的等差，而非將來永久不可成爲科學的分界。故張君劢以爲人生觀是非科學的；梁任公所謂情志是絕對超科學的，又情感中的愛和美是不可用科學方法來分析研究的；任永叔所說人生觀是不能成爲科學的，我皆不能承認。因爲、擾害人生宇宙的，正是這些不曾經過科學而確實弄清楚的事在那裏作怪，所以、我們必須用科學把他弄得確實清楚不可”。但科學是包含科學的方法及科學的成就而言，科學家對于科學的成就是不固執的，所以其進行是無限量的；至對于科學的方法則不然，所以丁在君說：“科學方法是萬能的。設有人來對科學說：你走的路是錯的，有幾條路不是你所能走的，旁的還有巧妙的方法可以走到你前頭，科學絕對的不能承認”──。此是一般狹義科學家執著的所在，也是阻礙狹義科學不能前進的所在，佛學小乘之不究竟，也是這種法執爲礙。夫科學方法重感覺經驗，而使分析論推所成之理智不越感覺經驗之量，可以試用到實際上去，這是最可貴的。但能爲感驗的原只藉五種官覺──應加一種意覺──，一面于對象用分析解剖等以增加感驗，一面用望遠鏡、顯微鏡、愛克司光鏡等以增加視覺，用傳聲、留聲、檢身器等增加聽覺，用其余器械以增加體力觸覺，以論理訓練等增加意覺，將感覺經驗的能力擴充成熟，乃能得成科學；否則、終限于常識之程度而不成科學。由此觀之，可見科學之方法，當以擴充感驗的能力爲最要。而今于視覺、聽覺雖已有擴充方法，然于嗅覺、嘗覺、觸覺之擴充方法既極短缺，而于意覺，又只有論理訓練之一法──概念推論。理性派哲學謂知識來源爲概念，概念超感覺而先有，此固同柏拉圖執類性離個體而自有，爲亞裏士多德等所否認；但亞氏仍認類性即寄于個體而並存，則亦應認概念與知覺、感覺俱始。唯成爲論理公例的知識時，則爲由感覺而知覺而概念之曆程。在知覺之程度非無感覺、概念，不過、感覺、概念已攝于“知覺中心”；在概念程度亦非無知覺、感覺，不過知覺、感覺已藏于“概念中心”；然則在感覺程度亦非無知覺、概念，不過知覺、概念猶隱于“感覺中心”而已。隱于“感覺中心”有知覺、概念，即爲意覺之特征，可謂之微意識；在佛典謂“同時意識”。此同時意識別前五官覺曰意覺，語其覺處可曰法覺、一切事覺。不唯前五官覺所彼皆同覺，而有前五官覺所不能覺之數量、總別、同異、生滅、是非、彼此、前後、因果、真僞、有無等，亦皆其所覺。然此意覺中所含之迷誤甚多，而其作用又最宏偉，若對于此意覺無以排除其迷誤，條達其功用，以發揮擴充其能力，待其已到“知覺中心”、“概念中心”之程度，始有論理訓練起爲救濟，抑已晚矣！故現時狹義的科學，其確實感驗之基礎，僅能得之于官覺，而生物學、心理學之科學程度，終不能如物理學之高也。論理訓練既不能施于意覺發動幽微之際，而分解修繕之以擴充其純正感覺之力量，則于增益意覺等純正感驗之方法，豈可不謀有所改進乎？此則佛教之瑜伽學──或曰止觀學、靜慮學──所由尚。而予認“瑜伽方法”加入于現時狹義的科學方法，即爲佛教廣義的科學方法；以之得成由純正感驗所獲之明確理知，即爲廣義的科學，亦由乎此。蓋瑜伽方法，不先立何標的──此是禅宗的，其余宗派或依前人所示之公例，若有漏皆苦、有爲無常、諸法無我等爲實際之觀察研究──，但先澄淨其意覺而進爲分析之觀察，若先有明利之官覺及設備完全之器械室而爲試驗。佛寺有講堂及禅堂，予常以禅堂喻試驗室，但試驗的物品非他物，而即爲試驗者自己的身心耳。由是得到直接之感驗而構爲善巧之說明，俾衆同喻。依純正感驗所構成之明確理知，此非科學，則科學複是何物？但科學家時曰：吾輩所認的科學，須依常人之感驗爲基，而可准之通常之感覺而得其同驗者。然一種科學，若非素對于此有試驗器械之試驗經練者每不能知。聞安斯坦之相對數學，能確實了解者極鮮，則科學所依感驗、亦非常人感覺所能同驗──常人所同感驗而得之知識，爲常識的世間真實；科學家所同感驗而得之知識，爲科學知識的道理真實；瑜伽師所同感覺而得之知識，爲道理真實或二障淨智所行真實。此常識與狹義科學知識及廣義科學之知識之分界，不可不知──，唯有同樣之科學經練者乃能喻之。然則由瑜伽方法所得之感驗與所成之知識，亦須有同樣經練之廣義科學家乃能喻之，亦何害其爲由純正感驗所成明確理知之科學哉？此誠現時科學家所當稍貶其狹義科學方法已是萬能之僻執，而進采瑜伽的科學方法以求深造者也。由是以言科學之體用，科學即以依直接的感覺經驗構成論理的明確知識爲體，而以對于複雜混亂的宇宙現象──心理內容──中，求得其較爲普通不變之關系法則，整理或創造爲調適之人生宇宙生活爲用者也。科學之定義既明，複以張東荪于科學之說明頗好，錄取以一論之：

　　要明白科學是什麼，非先明白知識是什麼不可。原來知識就是個別中求共同，用佛教的術語來說，即是在自相中求共相，如無共相，自相亦必定沒有了。因爲特自與普共是相待相成的(按：相待而成的已是差別相而非自相，故自相純是感覺中的)，知識的最初是感覺，次則知覺，再次則概念，其實乃是一個循環。由知覺把共相從自相中抽離出來，再由概念把共相嵌入于自相上去(已是差別相而非自相)。所以、感覺、知覺、概念，只是一個曆程上的段落，我們應得從動的方面把叁者視爲一線相延的曆程，不可從靜的方面認感覺是組成知覺的元素，知…

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