..續本文上一頁覺是組成概念的元素(知覺取個體，概念取類性)。這個曆程，就是純粹經驗的開化。換言之，即赤裸的所對(自相)，變爲秩序的經驗(共相、差別相)。這種開化，就是知識的成立。若是只有赤裸的渾樸的自相，則便是無法認識(用瑜伽方法修治意覺乃能認識)。所以、認識乃是用共相爲法式以嵌合到自相的素材上去(已不是自相的素材，而是差別相的辨材了。自相的素材是現量的性境，此差別相的辨材是似現量的帶質境，或真比量似比量的獨影境)。因爲、只有一次的必不能成知識，凡成知識的必能移用他處，所以、知識便是一種抽繹作用，把具體的變爲抽象的。因爲、非抽離不能于自相上得著共相(應說得著共相、差別相、因相、果相)知識的本質，就是如此。則科學的本質，便可推知，自不外乎根據這個本來的性質而再進一步說常識，就是對于事物爲之分類。要區別常識與科學，可借用柏格森所說：希臘時代的科學所從事的，是“類”(共相、差別相)；近世科學所從事的是法(更加因相、果相)。此語可移用于常識與科學，就是常識的分類在種類，而科學的分類在關系。所以、常識的表示是名詞，而科學的表示是方式。故科學乃是對于雜亂無章的經驗，求其中的比較不變關系。因爲、經驗的內容總是只有一次的，所以科學並不十分注重內容而只注重于方式。

　　張東荪的這一段話，對于知識及科學，頗有說明。但他未知“差別相”、“因相”、“果相”，故于純現量的“自相”、與非量或比量的帶質境，或獨影境之“差別相”──知覺的個體與概念的類性合並的，可于個體上辨其類性非類性之差別，亦可于類性上辨其此個非此個之差別，故爲差別相──，未知其異，遂于須用純感覺去知道的諸事物離名種等分別之自相，不複設法去覺知而進爲廣義的科學。且“因相”、“果相”，即爲關系之法則所存，而應用之可征進行之實效者。何謂因相、果相？即于此一差別相事，而觀其所依以成現之較爲必要關系點，謂之因相；複以依彼爲必要之關系點，而觀其“成現爲此一差別相事”，謂之果相也。此取較爲必要關系點爲因相者，以推廣其普泛的關系言之，則一差別相事殆于一切差別相事皆可作因──法界緣起──，則因果之意義無由立，而進行之作用不能起也。要之、不知共相、差別相，則不知知識與科學之體，不知因相、果相，則不知知識與科學之用。而感驗之自相──包所與性、物如、不可知界在中──，則爲知識與科學之所依，而複爲科學與知識所不能取得──諸法自相爲假智诠所不能得──；唯用瑜伽方法得到真現量智，乃能如其實相而覺證之──如實智的親證真如──狹義的真如，亦兼如量智的變相而緣真如萬法──。然用瑜伽方法，雖人人可以得到真現量智以覺證于此諸事物離言自相，而表現出來，則仍爲知識的、科學的而已──如量智重現身土而應機說法。以上、對于宗教、玄學、哲學、科學的诠釋，所以講明我之人生觀的科學，是廣義的科學，或科學與佛教的。佛教以外的宗教，多是以“含迷謬的意覺”構成的：柏格森的直覺，倭铿的精神生活，多是此類。孔、老直覺雖較少迷誤，而用下去亦不免惑亂苦痛，且既有佛的便用不著孔、老的，故皆是不可用或不須用的。換言之，科學不外佛學的五明：聲明、因明、醫藥明、工巧明、內明。且現時一切科學，皆可收在佛學的五明，而佛學的五明，則尚非今日之科學所能盡──若內明等──，故亦可謂“唯佛法是人生觀的科學”。

　　叁　人生的科學

　　觀察人生是什麼的人，往往先說明宇宙是什麼爲根據，而後用來解釋人生。其實、宇宙只是人的生活與非人的生活之總生活，而人亦即爲宇宙總生活表現之一種生活。換言之，人生即一宇宙，人生各一宇宙。人生各一宇宙與一一人生各一宇宙，及一一非人的生活各一宇宙，皆有交遍涉入之調和關系而不相離絕的。萬有的現象──心識的內容，雖可有死物的與活物的之區別，而佛學唯識論亦有“相分無能緣用”，與“余分──見分、自證分，證自證分──有能緣用”的區別。但相分都是余分所變緣的，絕無離絕余分而有的相分。故明宇宙萬有是什麼，即是明人生是什麼，明人生是什麼，即是明宇宙萬有是什麼。所以、有萬有之區別，及萬有中一有的人生之區別，只是從一主動中心集一切關系而成“一有”時，由其特殊之功能──一切法的自種──，于一切現象的關系──現行的一切法之增上緣等──，有親疏順違等之差異，故成無數之差別耳。今要明宇宙人生是什麼，首現在前者，即爲此能夠明了分別的知識自身。從此知識之一體系──一體系即一積聚的自身──而以類別言之，每一人生則有能認識色、聲、香、味、觸之眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五官覺，與能認識一切法之意識，及能認識內我之末那識，並所認識的內我之阿賴耶識，共爲八個知識身聚。此八個知識身聚，固爲人的生活中可現知之事實而無從否認者。其次、則爲八個知識身聚相和互應的情志等，即五遍行、五別境、與諸善、染、不定等心所有法。其叁、則爲知識與相應的情志等所變現、緣慮的影象，即物質現象，若五塵、五根、及四大種等。其四、則爲前叁事上附現的分量、位次、數目等。其五、則爲前刹那起滅事的所依，不可分辨、不可區別、不可規摹、不可言诠的實相，即真如。其六、則爲阿賴耶識中所潛藏前四刹那起滅的事，于不起時之一切能起的功能差別，即是種子。此上六事，皆爲人的生活中感驗所可及、推論所必至之事實，除此別無他事，故一一人的生活，唯此六事而已。一一微塵，一一世界，一一細胞，一一生物，一一心行，一一神我，亦同一一人生，唯此六事而已。此六事中，最幽微難知而是所知之一切差別現象所由差別的，則爲阿賴耶識所潛藏的一切功能差別──一切種子或一切習氣。若一差別功能藉一切現起流行親疏順違關系而起流行時，便成一個刹那起滅相續或不相續的生活之事──一個調和所成的不調和事物，而又與其他一一調和所成的不調和事物相調和的。其次幽微難知的，則爲現起流行不息的阿賴耶識、末那識、與微隱前六識及此諸識相應的情志等；即迷謬者所說爲“神”、或“靈魂”、或“個性”、或“直覺”、或“真時與自由意志”、或“精神元素”等。又其次幽微難知的，則爲一一阿賴耶識上所變現刹那起滅相續而緣慮的人生宇宙；即爲現前所知人生宇宙現象依托爲本質的根身、器界，此是科學家所認爲不可知的感覺所與性，與康德所謂物如；但所與性及物如，亦可包前二難知的及實相在內。又其次較易知者，則爲現前心理作用之顯意識，即心理學所研究的；及現前所知有生活目的物之變化，即生物所研究的；與現前所知人類生活作用之關系物，即生計學、法律學、社會學、文語學、曆史學、論理學等所研究的。又其次尤易知者，則爲現前所知之器界物質現象，即數量學、物理學、天文學、地質學等所研究的。前叁難知的，皆須用廣義科學的瑜伽方法──佛教之外亦有瑜伽方法，但佛教之外的可說爲常識之瑜伽方法，唯佛教的爲科學之瑜伽方法──，析觀知識方面現前及非現前之一切萬有，皆爲變幻無常，沒有定例可得的；皆爲相待假現沒有自體──我──可得的；故知識上不可存立。而在情志方面，更析觀其是雜亂染汙擾害苦患的，故情志上不可存立。而唯不可成立，不可施設，不可分別，不可取，不可說，不可得的是真實相。由是久之久之，引生真現量如實智，實證不可存立、不可假說、不可取、不可得的真實相，只是遍一切一一自覺而別無他可覺──真見道；于是起摹仿智──相見道的如量智變相緣真如萬法；而漸漸久之久之覺行圓滿，乃能遍了知第一難知的一切功能差別──究竟覺的佛智一切種智。夫現時科學方法可求知的以上，猶有這許多人生宇宙內容，須待廣義科學之瑜伽方法乃能知的，豈可安于現前偏狹的科學方法，不采用瑜伽的科學方法以進求確知，徒置之無可奈何而示弱，或任宗教、玄學的逞臆亂談乎！噫！此誠現時狹義科學之恥哉！由上所明，可知無論一微塵、一世界、一細胞、一人生、一心行、一神我，皆各爲一差別功能，藉一切現起流行的親疏順違關系，而現起流行爲刹那起滅相續或不相續的、一個調和所成的不調和事實，而又與其他一一調和所成的不調和事實──一一微塵、一一世界、一一細胞、一一人生、一一心行、一一神我──相調和的。一切事實的本來真相如此，人生的本來真相亦如此──此之真相，亦即廣義的真如，亦雲本來面目──。但其中有可損滅斷絕其各各功能差別、而使永斷相續永不現起的──煩惱障、所知障所攝及所起的有漏界，即乖于前來所述明一一微塵等事實之真相的；有雖可隱藏損減而不可斷絕，且可增益──熏習增長──發揮擴充而使成滿顯明爲永遠現起相續的──離二障之無漏界，即合于前來所述明一一微塵等事實之真相的。明佛教在用瑜伽的科學方法以達到“離二障等的常樂我淨無漏界”，可知梁漱溟等所言者爲不然也。因爲、一刹那的現起流行，有一部份屬前七識的，與其有順違關系的，即能熏減熏斷、或熏生熏長其潛隱于永遠起滅相續之阿賴耶識中的功能差別。使一部分前七識的現起流行而乖于前來所述明一一事實真相的能熏有力，則便能熏長熏生潛藏賴耶之自類有漏界的功能差別，及熏減潛藏賴耶之他類無漏界的功能差別，而續續現起流行乖于前來所述明一一事實真相的事實，即成爲不安不樂之有漏苦果。使一部分前七識的現起流行而合于前來所述明一一事實真相的能熏有力，則便能熏長熏生潛藏賴耶之自類無漏界的功能差別，及熏減熏斷潛藏賴耶之他類有漏界的功能差別，而續續現起流行合于前來所述明一一事實真相的事實，漸漸圓滿乃至唯有合于前來所述明一一事實真相的事實現起流行，而永絕乖于前來所述明一一事實真相的事實現起流行，即爲常…

《人生觀的科學》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…