..續本文上一頁樂我淨之無漏妙果。知此、乃可進言當如何做人的生活之進行趨向的標准。

　　四　人生觀的科學一

　　由上所明，可知人生進向的標准，即在減斷前七識的現起流行上一部份乖于前來所述一一人生等事實真相之能熏力用，而生長彼前七識的現起流行上一部份合于前來所述明一一人生等事實真相之能熏力用，使永久起滅相續的賴耶中所潛藏的有漏危苦之功能差別逐漸減斷，及無漏安樂之功能差別逐漸生長而已。但前來于一一世界、一一人生等事實真相雖略有述明，猶未細爲解釋。此一一人生等真相──廣義真如或如來藏法身，爲乖則有漏而苦，合則無漏而樂之所從判，故更分析言之。

　　依前來所述明者，當知一一微塵、一一細胞等事實真相，第一、即爲遍一切一一自覺而別無他可覺的遍覺──佛陀。若非遍一切一一自覺，則必有其他可覺，有其他可覺則有能覺所覺之對待，而所覺一分即非是覺，便不成爲遍覺。故遍一切一一自覺的遍覺，是一一人生等第一真相，我們當以爲進行趨向所依歸的第一標准。第二、即爲由一潛藏在賴耶的差別功能，藉一切現起流行的親疏順違關系，而現起流行爲一個刹那起滅相續或不相續的生活之事，而又能損減或生長潛藏賴耶的功能差別，及唯不可得的爲真實相之律法──達磨──。故此種生現、現生現、現在種、種生種的一切變化，及不可得的實相之律法，是一一人生等第二真相，我們當以爲進行趨向所依歸的第二標准。第叁、即爲藉一切現起流行的親疏順違關系調和所成的一個不調和事實──若一一微塵、一一人生、一一心行等、而又與其他一一調和所成的不調和事實若一一世界、一一細胞、一一神我等相調和──僧伽──。故此一一攝一切、一切入一一的調和，是一一人生等第叁真相，我們當以爲進行趨向所依歸的第叁標准。依此根本的、究竟的第叁標准，則我們做人的生活，如何是善，如何是不善，可得而定矣。但此一一人生等事實叁真相，未到究竟覺位，不易認識證實，而摹仿此叁真相以表示于現前現起流行之事實上的，即爲釋迦牟尼等佛陀，解深密等阿毗達磨，華嚴海會等僧伽耶。故人生之究竟觀，當以皈依佛陀、達磨、僧伽爲始，以此叁者爲摹仿一一人生等事實叁真相，而表現爲吾人作人的生活之真標准，故吾人珍之、敬之、寶之、重之、而抱守爲不可須臾或離的宗旨──最高情志或最高生命或最高信願。

　　五　人生觀的科學二

　　上來明佛陀、達磨、僧伽、爲人生叁真相，須歸向且依持之爲人生究竟的標准，准之以圓成實現，即爲佛陀或佛法僧之圓成實現。然我們作人的生活之究竟的標准雖定，而我們現前作人的生活，當從何爲初步以進行乎？此則當積之以漸而爲漸次之進行。但既明作人的生活之究竟標准，則初步之進行，亦即爲進向究竟的進行，所謂圓漸而非漸圓者也。然圓漸中無非漸次，仍當以修行信心位──大乘習所成種性位──及叁無數劫位分之：第一無數劫位，即依信心位所修“成就信心之行”擴充之，而從事廣義科學的瑜伽方法，以得遍一切一一自覺的遍覺，亦梁漱溟所講人人第一態度之進二步態度，第二無數劫位，即依前位遍一切一一自覺的遍覺擴充之，而覺知不可得的實相──狹義真如，與種現起滅斷續損益的變化相之律法，以漸證──調和的不調和之一切調和，亦梁漱溟所講人生第二態度之進二步態度。第叁無數劫位，即依前位漸證一切調和而擴充之，以從事反窮一一不調和所由起的功能差別永滅之，亦梁漱溟所講人生第叁態度之進二步態度，得真解脫，而成就常──恒續轉的、樂──遍和洽的、我──法法爲王事事無礙的、淨──二障盡斷二死絕滅的大牟尼法，得真解脫及大菩提，乃達究竟。但叁無數劫位之前，更有一修行信心位，即爲吾人做人的生活最切要之進行初步──就今日已能征服自然、發達個性的西洋人言；若中華、印度等人，則更須同時補足一二百年來西洋人之所事──，其第一、即于現前的科學理知，不但用以征服他物──包括自然界及他人，發達自我，而亦用此格物致知的理知，反躬以誠意、正心而調治直覺──理智調治直覺，用梁漱溟語。此即明明德、致中、致良知的工夫，亦即內聖外王的內聖工夫，及孔子四十而不惑以前的工夫──，使隨感而應皆不離與理知冥寂的當前直覺，欣然自足而無所傾慕乎當前以外，則佛教以外之宗教、及西洋的玄學、哲學等迷執，皆伏而不起，亦即是科學家一切可知的皆是心理內容，與佛教初一步做說的遍一切一一自覺而別無他──若宗教的、神玄學的本體等──可覺之遍覺。亦梁漱溟人生第一態度之進一步態度。心意的困難問題擺在前面，遂用理智以向此擺在前面的問題要求解決，其解決之態度亦是戰爭的，所開的戰爭即名理欲戰爭，戰勝了即儒家所謂賢聖，但其戰爭是內向的而非外向的，故爲進一步的。

　　其第二、即依現前的科學于零亂忽漫之經驗中，所求得比較有秩序條理的關系法則──法學根據于此，中國的易理亦根據此──，側轉身來施用到突戾囂張的人衆生活上，使成爲比較修齊治平的一一個人及各各團體──身、家、國、天下，此即親民、致和工夫，及內聖外王的外王工夫，與孔子五十而知天命(天命即一切經驗中所得關系法式)，六十而耳順的工夫──，使隨時隨地隨人皆能樂其生業，而安于符順理智之人間禮義，欣法自足而無所傾慕乎人間以外，則佛教以外之宗教及西洋的玄學、哲學等執情皆伏而不起，亦即是科學知識施于人衆方面。以人衆生活爲本之經濟學──基爾特等之社會主義、法律學──克魯泡特金之無政府主義、倫理學等，而所本者則在生物學、心理學，亦佛教初一步仿一一事實關系所施設之毗捺耶法。亦梁漱溟人生第二態度之進一步態度。因彼偏尚情感流動，而此則本于合理的人衆生活之法則以軌持情感，使人衆生活成爲理得心安的生活。其第叁、即依上二重之經曆，而自心的、人衆的庸常生活，俱達到無思而爲、不勉而中之仁慈孝友生活──即止于至善之物格、知至、意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平之境界，亦即致中和而天地位、萬物育之情境，與聖王之極致，及孔子七十而從心所欲不逾矩之心境──，使無可無不可，活潑潑地，無入而不自得。則佛教以外之宗教及西洋的玄學、哲學等迷情皆伏而不起，亦即是佛教初一步假說的不思議常樂我淨法界──此是由修習大乘增上戒學之十善法成就而漸生大乘禅定之境界。亦是梁漱溟人生第叁態度的進一步態度。以此即從致中和及不中和的本身反轉，一切休息，而脫然真得庸常生活之中和故。然梁漱溟的人生第叁態度，是印度無想外道等妄取的斷滅，與佛教小乘之發生稍有關系，而與大乘佛教無關。故梁漱溟所說人生叁態度，其第一是此前西洋人之征服天然、發展自我的科學態度，其第二是以前無科學時代的儒、道家態度，其第叁是印度外道的態度，而皆非佛教的。佛教的、當以其第一態度之進一步態度爲起點。此修行信心位之叁事，與後之叁無數劫位相仿，不過此叁事是依現前流布的人道生活而施設──世俗的，是用狹義科學達到的；彼叁位是依一一世界、一一人生等事實真相而施設──勝義的，是用廣義科學達到的。故人生之初行，是依一一事實叁真相之世俗假說的佛陀，若周、孔之聖；達磨，若易禮之經；僧伽，若史家所頌爲刑措風清之成康之治等爲依歸。而人生之究竟，是依一一事實叁真相之勝義真實的佛陀、達磨、僧伽──如第四章所說的──爲依歸。然未聞總持人生初行及人生究竟之佛教，則滯止于初行而不能進趨究竟，或重由此位走入玄學、若老、莊等，及其他宗教、若各天神教及印度各外道等。孔孟等所謂聖希天者，即有走入天神教之勢；而終不免末流之弊。唯有根本的歸依可由初行直趨究竟之佛教，則此初行即爲得達究竟之初行而有利無弊。故今人既聞佛教，則初行時、雖准一一事實叁真相之世俗假說的佛、達磨、僧伽而踐履，然心志所歸向者，則當在勝義叁真相之佛教的佛陀、達磨、僧伽，故此初行得成爲進達究竟之初行也。由是、人生初行之第一要義，仍在皈依佛教的佛陀、達磨、僧伽──由此可知梁漱溟排斥佛教之非──；而第二要義則爲信樂果報、修十善法。如所謂“謙受益、滿招損”，“作善之家有余慶，作不善之家有余殃”等，即爲信業果報。業爲何物？即善的──合一一事實真相的身心動作，或不善的──乖一一事實真相的身心動作，所遺留在賴耶中之習氣種子，而能爲後時生起或安樂或困苦的總報、別報之差別功能者。其後時所生起或安樂或困苦之總身器及身器部份，即爲果報。信由善的業可招致安樂的果報，由不善的業可招致困苦的果報，是謂信業果報。此即孔子之知天命，亦科學從生物學等所得比較不變之關系法式。既信業果報矣，于是孜孜務治伏不善的身心動作而調練善的身心動作，是謂修十善法。十善法者：一、不殺傷，以充養恻隱人物不忍殘害之仁慈；二、不偷奪，以充養人物生活鹹遂情性之義利；叁、不淫亂，以充養人物絪缊調暢生化之禮樂；四、不妄語；五、不兩舌，六、不惡口，七、不绮語，以充養心言一致彼此通誠之信賴；八、不悭貪，九、不嗔嫉，十、不癡邪，以充養了達事實符順真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：“端心慮、趣菩提者，唯人道爲能”！而今世之所急需者，亦唯在此人道耳。第叁要義、則爲厭取作、舍壞苦；起信論曰厭生死苦，其實、無論厭分段生死或變易生死，皆是厭取而作成，未幾又須舍而毀壞之，勞煩不獲安常苦耳。非指一切生活變化爲生死苦，厭患一切生活變化而剿絕之也；故其結果爲得恒續轉的遍和洽的常樂而非斷滅。此義、諸學佛者，大須注意！以向來學佛者多迷誤于此義，致近似斷滅外道，若梁漱溟等所見也。蓋一方面既臻人道之極，所謂亢龍有悔，須是群龍無首斯吉，故更不宜出頭伸手有所創造，唯當…

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