..续本文上一页乐我净之无漏妙果。知此、乃可进言当如何做人的生活之进行趋向的标准。

　　四　人生观的科学一

　　由上所明，可知人生进向的标准，即在减断前七识的现起流行上一部份乖于前来所述一一人生等事实真相之能熏力用，而生长彼前七识的现起流行上一部份合于前来所述明一一人生等事实真相之能熏力用，使永久起灭相续的赖耶中所潜藏的有漏危苦之功能差别逐渐减断，及无漏安乐之功能差别逐渐生长而已。但前来于一一世界、一一人生等事实真相虽略有述明，犹未细为解释。此一一人生等真相──广义真如或如来藏法身，为乖则有漏而苦，合则无漏而乐之所从判，故更分析言之。

　　依前来所述明者，当知一一微尘、一一细胞等事实真相，第一、即为遍一切一一自觉而别无他可觉的遍觉──佛陀。若非遍一切一一自觉，则必有其他可觉，有其他可觉则有能觉所觉之对待，而所觉一分即非是觉，便不成为遍觉。故遍一切一一自觉的遍觉，是一一人生等第一真相，我们当以为进行趋向所依归的第一标准。第二、即为由一潜藏在赖耶的差别功能，藉一切现起流行的亲疏顺违关系，而现起流行为一个刹那起灭相续或不相续的生活之事，而又能损减或生长潜藏赖耶的功能差别，及唯不可得的为真实相之律法──达磨──。故此种生现、现生现、现在种、种生种的一切变化，及不可得的实相之律法，是一一人生等第二真相，我们当以为进行趋向所依归的第二标准。第三、即为藉一切现起流行的亲疏顺违关系调和所成的一个不调和事实──若一一微尘、一一人生、一一心行等、而又与其他一一调和所成的不调和事实若一一世界、一一细胞、一一神我等相调和──僧伽──。故此一一摄一切、一切入一一的调和，是一一人生等第三真相，我们当以为进行趋向所依归的第三标准。依此根本的、究竟的第三标准，则我们做人的生活，如何是善，如何是不善，可得而定矣。但此一一人生等事实三真相，未到究竟觉位，不易认识证实，而摹仿此三真相以表示于现前现起流行之事实上的，即为释迦牟尼等佛陀，解深密等阿毗达磨，华严海会等僧伽耶。故人生之究竟观，当以皈依佛陀、达磨、僧伽为始，以此三者为摹仿一一人生等事实三真相，而表现为吾人作人的生活之真标准，故吾人珍之、敬之、宝之、重之、而抱守为不可须臾或离的宗旨──最高情志或最高生命或最高信愿。

　　五　人生观的科学二

　　上来明佛陀、达磨、僧伽、为人生三真相，须归向且依持之为人生究竟的标准，准之以圆成实现，即为佛陀或佛法僧之圆成实现。然我们作人的生活之究竟的标准虽定，而我们现前作人的生活，当从何为初步以进行乎？此则当积之以渐而为渐次之进行。但既明作人的生活之究竟标准，则初步之进行，亦即为进向究竟的进行，所谓圆渐而非渐圆者也。然圆渐中无非渐次，仍当以修行信心位──大乘习所成种性位──及三无数劫位分之：第一无数劫位，即依信心位所修“成就信心之行”扩充之，而从事广义科学的瑜伽方法，以得遍一切一一自觉的遍觉，亦梁漱溟所讲人人第一态度之进二步态度，第二无数劫位，即依前位遍一切一一自觉的遍觉扩充之，而觉知不可得的实相──狭义真如，与种现起灭断续损益的变化相之律法，以渐证──调和的不调和之一切调和，亦梁漱溟所讲人生第二态度之进二步态度。第三无数劫位，即依前位渐证一切调和而扩充之，以从事反穷一一不调和所由起的功能差别永灭之，亦梁漱溟所讲人生第三态度之进二步态度，得真解脱，而成就常──恒续转的、乐──遍和洽的、我──法法为王事事无碍的、净──二障尽断二死绝灭的大牟尼法，得真解脱及大菩提，乃达究竟。但三无数劫位之前，更有一修行信心位，即为吾人做人的生活最切要之进行初步──就今日已能征服自然、发达个性的西洋人言；若中华、印度等人，则更须同时补足一二百年来西洋人之所事──，其第一、即于现前的科学理知，不但用以征服他物──包括自然界及他人，发达自我，而亦用此格物致知的理知，反躬以诚意、正心而调治直觉──理智调治直觉，用梁漱溟语。此即明明德、致中、致良知的工夫，亦即内圣外王的内圣工夫，及孔子四十而不惑以前的工夫──，使随感而应皆不离与理知冥寂的当前直觉，欣然自足而无所倾慕乎当前以外，则佛教以外之宗教、及西洋的玄学、哲学等迷执，皆伏而不起，亦即是科学家一切可知的皆是心理内容，与佛教初一步做说的遍一切一一自觉而别无他──若宗教的、神玄学的本体等──可觉之遍觉。亦梁漱溟人生第一态度之进一步态度。心意的困难问题摆在前面，遂用理智以向此摆在前面的问题要求解决，其解决之态度亦是战争的，所开的战争即名理欲战争，战胜了即儒家所谓贤圣，但其战争是内向的而非外向的，故为进一步的。

　　其第二、即依现前的科学于零乱忽漫之经验中，所求得比较有秩序条理的关系法则──法学根据于此，中国的易理亦根据此──，侧转身来施用到突戾嚣张的人众生活上，使成为比较修齐治平的一一个人及各各团体──身、家、国、天下，此即亲民、致和工夫，及内圣外王的外王工夫，与孔子五十而知天命(天命即一切经验中所得关系法式)，六十而耳顺的工夫──，使随时随地随人皆能乐其生业，而安于符顺理智之人间礼义，欣法自足而无所倾慕乎人间以外，则佛教以外之宗教及西洋的玄学、哲学等执情皆伏而不起，亦即是科学知识施于人众方面。以人众生活为本之经济学──基尔特等之社会主义、法律学──克鲁泡特金之无政府主义、伦理学等，而所本者则在生物学、心理学，亦佛教初一步仿一一事实关系所施设之毗捺耶法。亦梁漱溟人生第二态度之进一步态度。因彼偏尚情感流动，而此则本于合理的人众生活之法则以轨持情感，使人众生活成为理得心安的生活。其第三、即依上二重之经历，而自心的、人众的庸常生活，俱达到无思而为、不勉而中之仁慈孝友生活──即止于至善之物格、知至、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平之境界，亦即致中和而天地位、万物育之情境，与圣王之极致，及孔子七十而从心所欲不逾矩之心境──，使无可无不可，活泼泼地，无入而不自得。则佛教以外之宗教及西洋的玄学、哲学等迷情皆伏而不起，亦即是佛教初一步假说的不思议常乐我净法界──此是由修习大乘增上戒学之十善法成就而渐生大乘禅定之境界。亦是梁漱溟人生第三态度的进一步态度。以此即从致中和及不中和的本身反转，一切休息，而脱然真得庸常生活之中和故。然梁漱溟的人生第三态度，是印度无想外道等妄取的断灭，与佛教小乘之发生稍有关系，而与大乘佛教无关。故梁漱溟所说人生三态度，其第一是此前西洋人之征服天然、发展自我的科学态度，其第二是以前无科学时代的儒、道家态度，其第三是印度外道的态度，而皆非佛教的。佛教的、当以其第一态度之进一步态度为起点。此修行信心位之三事，与后之三无数劫位相仿，不过此三事是依现前流布的人道生活而施设──世俗的，是用狭义科学达到的；彼三位是依一一世界、一一人生等事实真相而施设──胜义的，是用广义科学达到的。故人生之初行，是依一一事实三真相之世俗假说的佛陀，若周、孔之圣；达磨，若易礼之经；僧伽，若史家所颂为刑措风清之成康之治等为依归。而人生之究竟，是依一一事实三真相之胜义真实的佛陀、达磨、僧伽──如第四章所说的──为依归。然未闻总持人生初行及人生究竟之佛教，则滞止于初行而不能进趋究竟，或重由此位走入玄学、若老、庄等，及其他宗教、若各天神教及印度各外道等。孔孟等所谓圣希天者，即有走入天神教之势；而终不免末流之弊。唯有根本的归依可由初行直趋究竟之佛教，则此初行即为得达究竟之初行而有利无弊。故今人既闻佛教，则初行时、虽准一一事实三真相之世俗假说的佛、达磨、僧伽而践履，然心志所归向者，则当在胜义三真相之佛教的佛陀、达磨、僧伽，故此初行得成为进达究竟之初行也。由是、人生初行之第一要义，仍在皈依佛教的佛陀、达磨、僧伽──由此可知梁漱溟排斥佛教之非──；而第二要义则为信乐果报、修十善法。如所谓“谦受益、满招损”，“作善之家有余庆，作不善之家有余殃”等，即为信业果报。业为何物？即善的──合一一事实真相的身心动作，或不善的──乖一一事实真相的身心动作，所遗留在赖耶中之习气种子，而能为后时生起或安乐或困苦的总报、别报之差别功能者。其后时所生起或安乐或困苦之总身器及身器部份，即为果报。信由善的业可招致安乐的果报，由不善的业可招致困苦的果报，是谓信业果报。此即孔子之知天命，亦科学从生物学等所得比较不变之关系法式。既信业果报矣，于是孜孜务治伏不善的身心动作而调练善的身心动作，是谓修十善法。十善法者：一、不杀伤，以充养恻隐人物不忍残害之仁慈；二、不偷夺，以充养人物生活咸遂情性之义利；三、不淫乱，以充养人物絪缊调畅生化之礼乐；四、不妄语；五、不两舌，六、不恶口，七、不绮语，以充养心言一致彼此通诚之信赖；八、不悭贪，九、不嗔嫉，十、不痴邪，以充养了达事实符顺真相之智慧。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：“端心虑、趣菩提者，唯人道为能”！而今世之所急需者，亦唯在此人道耳。第三要义、则为厌取作、舍坏苦；起信论曰厌生死苦，其实、无论厌分段生死或变易生死，皆是厌取而作成，未几又须舍而毁坏之，劳烦不获安常苦耳。非指一切生活变化为生死苦，厌患一切生活变化而剿绝之也；故其结果为得恒续转的遍和洽的常乐而非断灭。此义、诸学佛者，大须注意！以向来学佛者多迷误于此义，致近似断灭外道，若梁漱溟等所见也。盖一方面既臻人道之极，所谓亢龙有悔，须是群龙无首斯吉，故更不宜出头伸手有所创造，唯当…

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