..续本文上一页觉是组成概念的元素(知觉取个体，概念取类性)。这个历程，就是纯粹经验的开化。换言之，即赤裸的所对(自相)，变为秩序的经验(共相、差别相)。这种开化，就是知识的成立。若是只有赤裸的浑朴的自相，则便是无法认识(用瑜伽方法修治意觉乃能认识)。所以、认识乃是用共相为法式以嵌合到自相的素材上去(已不是自相的素材，而是差别相的辨材了。自相的素材是现量的性境，此差别相的辨材是似现量的带质境，或真比量似比量的独影境)。因为、只有一次的必不能成知识，凡成知识的必能移用他处，所以、知识便是一种抽绎作用，把具体的变为抽象的。因为、非抽离不能于自相上得著共相(应说得著共相、差别相、因相、果相)知识的本质，就是如此。则科学的本质，便可推知，自不外乎根据这个本来的性质而再进一步说常识，就是对于事物为之分类。要区别常识与科学，可借用柏格森所说：希腊时代的科学所从事的，是“类”(共相、差别相)；近世科学所从事的是法(更加因相、果相)。此语可移用于常识与科学，就是常识的分类在种类，而科学的分类在关系。所以、常识的表示是名词，而科学的表示是方式。故科学乃是对于杂乱无章的经验，求其中的比较不变关系。因为、经验的内容总是只有一次的，所以科学并不十分注重内容而只注重于方式。

　　张东荪的这一段话，对于知识及科学，颇有说明。但他未知“差别相”、“因相”、“果相”，故于纯现量的“自相”、与非量或比量的带质境，或独影境之“差别相”──知觉的个体与概念的类性合并的，可于个体上辨其类性非类性之差别，亦可于类性上辨其此个非此个之差别，故为差别相──，未知其异，遂于须用纯感觉去知道的诸事物离名种等分别之自相，不复设法去觉知而进为广义的科学。且“因相”、“果相”，即为关系之法则所存，而应用之可征进行之实效者。何谓因相、果相？即于此一差别相事，而观其所依以成现之较为必要关系点，谓之因相；复以依彼为必要之关系点，而观其“成现为此一差别相事”，谓之果相也。此取较为必要关系点为因相者，以推广其普泛的关系言之，则一差别相事殆于一切差别相事皆可作因──法界缘起──，则因果之意义无由立，而进行之作用不能起也。要之、不知共相、差别相，则不知知识与科学之体，不知因相、果相，则不知知识与科学之用。而感验之自相──包所与性、物如、不可知界在中──，则为知识与科学之所依，而复为科学与知识所不能取得──诸法自相为假智诠所不能得──；唯用瑜伽方法得到真现量智，乃能如其实相而觉证之──如实智的亲证真如──狭义的真如，亦兼如量智的变相而缘真如万法──。然用瑜伽方法，虽人人可以得到真现量智以觉证于此诸事物离言自相，而表现出来，则仍为知识的、科学的而已──如量智重现身土而应机说法。以上、对于宗教、玄学、哲学、科学的诠释，所以讲明我之人生观的科学，是广义的科学，或科学与佛教的。佛教以外的宗教，多是以“含迷谬的意觉”构成的：柏格森的直觉，倭铿的精神生活，多是此类。孔、老直觉虽较少迷误，而用下去亦不免惑乱苦痛，且既有佛的便用不著孔、老的，故皆是不可用或不须用的。换言之，科学不外佛学的五明：声明、因明、医药明、工巧明、内明。且现时一切科学，皆可收在佛学的五明，而佛学的五明，则尚非今日之科学所能尽──若内明等──，故亦可谓“唯佛法是人生观的科学”。

　　三　人生的科学

　　观察人生是什么的人，往往先说明宇宙是什么为根据，而后用来解释人生。其实、宇宙只是人的生活与非人的生活之总生活，而人亦即为宇宙总生活表现之一种生活。换言之，人生即一宇宙，人生各一宇宙。人生各一宇宙与一一人生各一宇宙，及一一非人的生活各一宇宙，皆有交遍涉入之调和关系而不相离绝的。万有的现象──心识的内容，虽可有死物的与活物的之区别，而佛学唯识论亦有“相分无能缘用”，与“余分──见分、自证分，证自证分──有能缘用”的区别。但相分都是余分所变缘的，绝无离绝余分而有的相分。故明宇宙万有是什么，即是明人生是什么，明人生是什么，即是明宇宙万有是什么。所以、有万有之区别，及万有中一有的人生之区别，只是从一主动中心集一切关系而成“一有”时，由其特殊之功能──一切法的自种──，于一切现象的关系──现行的一切法之增上缘等──，有亲疏顺违等之差异，故成无数之差别耳。今要明宇宙人生是什么，首现在前者，即为此能够明了分别的知识自身。从此知识之一体系──一体系即一积聚的自身──而以类别言之，每一人生则有能认识色、声、香、味、触之眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五官觉，与能认识一切法之意识，及能认识内我之末那识，并所认识的内我之阿赖耶识，共为八个知识身聚。此八个知识身聚，固为人的生活中可现知之事实而无从否认者。其次、则为八个知识身聚相和互应的情志等，即五遍行、五别境、与诸善、染、不定等心所有法。其三、则为知识与相应的情志等所变现、缘虑的影象，即物质现象，若五尘、五根、及四大种等。其四、则为前三事上附现的分量、位次、数目等。其五、则为前刹那起灭事的所依，不可分辨、不可区别、不可规摹、不可言诠的实相，即真如。其六、则为阿赖耶识中所潜藏前四刹那起灭的事，于不起时之一切能起的功能差别，即是种子。此上六事，皆为人的生活中感验所可及、推论所必至之事实，除此别无他事，故一一人的生活，唯此六事而已。一一微尘，一一世界，一一细胞，一一生物，一一心行，一一神我，亦同一一人生，唯此六事而已。此六事中，最幽微难知而是所知之一切差别现象所由差别的，则为阿赖耶识所潜藏的一切功能差别──一切种子或一切习气。若一差别功能藉一切现起流行亲疏顺违关系而起流行时，便成一个刹那起灭相续或不相续的生活之事──一个调和所成的不调和事物，而又与其他一一调和所成的不调和事物相调和的。其次幽微难知的，则为现起流行不息的阿赖耶识、末那识、与微隐前六识及此诸识相应的情志等；即迷谬者所说为“神”、或“灵魂”、或“个性”、或“直觉”、或“真时与自由意志”、或“精神元素”等。又其次幽微难知的，则为一一阿赖耶识上所变现刹那起灭相续而缘虑的人生宇宙；即为现前所知人生宇宙现象依托为本质的根身、器界，此是科学家所认为不可知的感觉所与性，与康德所谓物如；但所与性及物如，亦可包前二难知的及实相在内。又其次较易知者，则为现前心理作用之显意识，即心理学所研究的；及现前所知有生活目的物之变化，即生物所研究的；与现前所知人类生活作用之关系物，即生计学、法律学、社会学、文语学、历史学、论理学等所研究的。又其次尤易知者，则为现前所知之器界物质现象，即数量学、物理学、天文学、地质学等所研究的。前三难知的，皆须用广义科学的瑜伽方法──佛教之外亦有瑜伽方法，但佛教之外的可说为常识之瑜伽方法，唯佛教的为科学之瑜伽方法──，析观知识方面现前及非现前之一切万有，皆为变幻无常，没有定例可得的；皆为相待假现没有自体──我──可得的；故知识上不可存立。而在情志方面，更析观其是杂乱染污扰害苦患的，故情志上不可存立。而唯不可成立，不可施设，不可分别，不可取，不可说，不可得的是真实相。由是久之久之，引生真现量如实智，实证不可存立、不可假说、不可取、不可得的真实相，只是遍一切一一自觉而别无他可觉──真见道；于是起摹仿智──相见道的如量智变相缘真如万法；而渐渐久之久之觉行圆满，乃能遍了知第一难知的一切功能差别──究竟觉的佛智一切种智。夫现时科学方法可求知的以上，犹有这许多人生宇宙内容，须待广义科学之瑜伽方法乃能知的，岂可安于现前偏狭的科学方法，不采用瑜伽的科学方法以进求确知，徒置之无可奈何而示弱，或任宗教、玄学的逞臆乱谈乎！噫！此诚现时狭义科学之耻哉！由上所明，可知无论一微尘、一世界、一细胞、一人生、一心行、一神我，皆各为一差别功能，藉一切现起流行的亲疏顺违关系，而现起流行为刹那起灭相续或不相续的、一个调和所成的不调和事实，而又与其他一一调和所成的不调和事实──一一微尘、一一世界、一一细胞、一一人生、一一心行、一一神我──相调和的。一切事实的本来真相如此，人生的本来真相亦如此──此之真相，亦即广义的真如，亦云本来面目──。但其中有可损灭断绝其各各功能差别、而使永断相续永不现起的──烦恼障、所知障所摄及所起的有漏界，即乖于前来所述明一一微尘等事实之真相的；有虽可隐藏损减而不可断绝，且可增益──熏习增长──发挥扩充而使成满显明为永远现起相续的──离二障之无漏界，即合于前来所述明一一微尘等事实之真相的。明佛教在用瑜伽的科学方法以达到“离二障等的常乐我净无漏界”，可知梁漱溟等所言者为不然也。因为、一刹那的现起流行，有一部份属前七识的，与其有顺违关系的，即能熏减熏断、或熏生熏长其潜隐于永远起灭相续之阿赖耶识中的功能差别。使一部分前七识的现起流行而乖于前来所述明一一事实真相的能熏有力，则便能熏长熏生潜藏赖耶之自类有漏界的功能差别，及熏减潜藏赖耶之他类无漏界的功能差别，而续续现起流行乖于前来所述明一一事实真相的事实，即成为不安不乐之有漏苦果。使一部分前七识的现起流行而合于前来所述明一一事实真相的能熏有力，则便能熏长熏生潜藏赖耶之自类无漏界的功能差别，及熏减熏断潜藏赖耶之他类有漏界的功能差别，而续续现起流行合于前来所述明一一事实真相的事实，渐渐圆满乃至唯有合于前来所述明一一事实真相的事实现起流行，而永绝乖于前来所述明一一事实真相的事实现起流行，即为常…

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