..续本文上一页诬以为天讼直，故谓“佛欲明生类舒惨之所以不齐，而现前之因果，又不足以尽其所由然，用是不得已而有轮回之说。然轮回矣，使甲转为乙，而甲自为甲，乙自为乙，无一物焉以相受于其间，则又不足以伸因果之说也，于是而羯磨业种之说兴焉”。抑若佛言业识流转，与彼甲死乙不死之用符号凭空架说同者，亦可谓駻于评订矣！案释迦所言者，赫胥黎固初无由难，盖以其坚义至坚密，在理论上本无瑕隙可寻，极人类智业之进步，历亿兆岁可与佛说日相密迩，淘汰渣滓而益见精纯则有之，决其无能破坏者也。然吾人贵乎佛学者，非仅其理论上完密而已，尤以其胜义谛可证之心，而世俗谛可证之世间现量也。业识流转因果轮回之义，介乎胜谛、世谛之间；胜谛故非恒俗佥知，世谛故有人事可证，古世积喙相传，其例多矣。而毒于进化之说者，笃信古人远逊今人之智，故不援引。
第虽以今人之世智聪明而欲抹煞法尔道理不复实现，终亦叵得。民国三年，有英吉利人某，致书大陆报有言曰：“先是余妻养痾锡兰，未几病剧，电招余往为移住产妇院，余则寄宿旅馆。一晨、有佛徒入见，谓余当生一子，面貌均节节详言之。并谓右足跗有一痣，足指互叠如鳞，当出胎于菩萨诞日，应锡兰五月十七、八、九三日大庆之期。谓余子系其师重生，余与余妻特别被选云。余固未信，然与亲友多谈及之，皆笑为诞。已而出生月日，面及黑痣足指之状，一如预言。当余子生后半小时，佛徒入见，并执敬礼，此儿两眼歪斜，吾家素无此异，七月能独行，周岁能言笑云”。此非业识转生一最新最确之证据耶？斯事在佛法本非甚深了义，凡心灵上修养较深者，类能见知。若婆罗门习禅得五通者，道家之亢仓子、列子，希腊之柏拉图，清初时蒙藏之呼图克图，下及宋明儒者亦往往有亲验，略观宋明儒学案，可知之。特诸家皆睹其偏曲而不完全，唯释迦独能圆满证说耳。然此事既非萌氓所能周知，故佛教但许为比量；又以轻为妄者假托，故维世者不欲极论；然在穷理家亦何可终秘哉！
赫氏又曰：“夫以受生不同，与修行之得失，其人性之美恶，将由此而有扩充消长之功，此诚不诬之说。顾云是必足以变化气质，则尚有难言者！世固有毕生刻厉，而育子不必贤于其亲，抑或终身慆淫，而生孙乃远胜于厥祖。身则善矣、恶矣，而气质之本然或本尝变也。熏修勤矣，而果则不必证也。由是知竺干之教，独谓熏修为必足证果者，盖使居养修行之事，期于变化气质，乃在或然或否之间，则不徒因果之说将无所施，而吾生所持以自性自度者，亦从此而尽废。而彼所谓超生死出轮回者，又乌从以致其力乎”？则又所谓语无伦类，一篇之间自相抵牾者也！夫声容气体，粗者固不必传，非赫氏所自承于佛说者也。今乃以孙子气质之或未尝变，谓其熏修未必证果，岂不悖哉？夫佛说亦自修其因自证其果耳，孙子虽互为增上缘，熏修证果，曾何交涉？自心自修，自智自证，此真六祖所谓自性自度者也。童蒙无知之徒，剽窃其语，何足以通自性自度之恉！若赫氏所云云，可谓之父性子度，或他性他度而已。此则气质不变而无果可证者，固在彼说而不在佛说也。执己祖传性格、人衍形气之见，强绳佛法业熏种识、生死流转之理，期其必合，奚殊斥鷃之笑大鹏不抢飞枋榆间乎？欲以佛法合彼之说，必令一身自为祖父、自为所生之子而后可，吾初不知赫氏何持论如是之颠倒谬妄耶？殆其愚耶？抑其诬耶？二者必居其一。虽然、吾又未见夸俗之学者、能有愈乎赫也。严氏引柏拉图之言曰：“人之本初，与天同体，所见皆理而无气质之私。以有违误，谪谴人间，既被形气，遂迷本来。然以堕落方新，故有触便悟，易于迷复，此有夙根人所以参理易契也。幸而明心见性，洞识本来，则一世之后可复初位，仍享极乐。使其因迷增迷，则由贤转愚，去天滋远，人道既尽，乃入下生；下生之中，亦有差等。大抵善则上升，恶则下降，去初弥远，复天亦难矣”。太虚曰：柏氏槃然有见于斯，自非康德以积行期证，则不得不要求来生存在，但是空华理想之比；然仅可以吠檀陀教相次，尚不及娑毗迦罗之说，况佛法乎？佛法无明无始起之期，而现前一念即是，一念无念便是一法界遍照义，无论天、人、鬼、畜同是迷中一物，二十五有生死轮回，虽至无色界天，全超色、声、香、味、触尘，而历无数日局成坏，定业一谢，还堕轮回。所见天理，正是生死根本，斯则了义之谈，弥惊俗听者也。而佛法业种流转说，唯庄子“万物皆种也，以不同形相嬗”之言，粗得其似。生之前前，还在乎生，生之后后，犹即是生，是谓生死流转，是谓十二因缘之钩锁义。四事、赫氏真幻一篇，多分近是，然亦有可辨也。印度之婆罗门、及欧罗巴之斐洛苏非派，所谓真者是佛所谓幻有，仅得体用显现之道理世俗谛少分耳；所谓幻者，是佛所谓妄境，而人物形器之世间、世俗谛摄尽，然彼且不得谓之谛。何则？逐名取相，偏执一隅以为固然，但是意识遍计之法我执、生我执故也。执必有灵魂真宰者，生我执也；执必有实性造物者，法我执也。然其执念所原起依止者，则佛所谓幻有者也。然而妄依幻起，幻依妄现，幻不离真、而真非幻──此所谓真、非婆罗门、斐洛苏非所谓真也──；彼幻妄法有种种相，而彼真如于诸幻法、于诸妄法，常如其性。诸妄幻法──法者神灵形物都名──唯心所变，即心本性斯为真如。唯心之理，从浅入深，有其五重：始于遣虚存实，终于遣相证性。唯心之事，从粗入微，亦有五重：始于分位假法──即时方名数等──，终于无为真如。若离唯心，远说真性，斯即同于数论自性。
然世俗之言唯心者，于理仅游至浅之藩，若特嘉尔吾生始终唯一意境是也。于事仅涉最粗次粗之域──方员、一二，分量唯识、五根、六尘，所变唯识──，若穆勒及严复所解说者是也。此皆差近世间胜义谛者，然且不得为谛，何则？遣虚存实即是遮境表心：观境为妄，决定遮境，当遮境时境已不存，观心为妄，决定遮心，而遮心者还即是心。故心境虽常时交待而现，境不可离心有而心有时可离境存，所以境可名之为妄，心则但可名之为幻；妄者都无自体之谓，幻者不离真性之谓。真性如如，离诸戏论，非可执名推理以求，唯离想念而后相应。特嘉尔谓境皆妄，惟意为实，此亦能辨于虚实者也。然不能遣虚存实，复不知意念相续绵绵自存，亦属幻有，待境而后念起，念亦同于境妄，而以积意为我，执为真我，此则还依意识之遍计我法执而起，所执我法唯是虚妄，其不谛者一也。
而复建立二元，谓妄境有自然法理，昧于分位唯识，执为意外独有，亦依意识遍计法执而起，离心识法亦唯虚妄，其不谛者二也。
穆勒取橘为譬，谓举凡可以根尘接者，皆褫之而无被以其他，则是橘所余留者为何物耶，以解特氏唯一意境之说。此则以根尘为实，物相为虚，根尘是所变唯识位，亦唯识所存之实也；物相是意识我法执，正唯识所遣之虚也；其分之是也。顾其旋一转下计曰：名相固皆妄矣，而去妄以求真，其真又不可见，则安用此茫昧不可见者，独宝贵之为性真哉？故幻──此幻即妄──之有真与否，断断乎不可知也。赫胥黎、严复皆宗斯说，以难婆罗门、斐洛苏非幻还有真之言，此则名为衍特氏说，实则适与特氏惟意为真一语反对也。特氏所云之意，固曰都无对象，岂同形质之类为可见者乎？特氏所云之意，固曰自知自在，岂断断乎不可知者乎？然则不可共见者，未必不可自知，以不可见断其为不可知，将何以处特嘉尔意我乎？以不可见为茫昧不可知矣，于是留恋形气而还逐其妄，此在唯识之理，适成遣实存虚，其不谛者三也。既倒退于妄矣，本其推刻名理之念，势不能退妄而遂止，从妄趋妄，乃复计及物之本体，此则唯是意识遍计法执寻名取相而增起者。穆勒所计物之本体，即彼名学所著形神是也。形者、亦曰底质，神者、亦曰真宰，复加以特氏意我及物境之自然法理，故立意、神、形、法、四干，此大抵为今世学者所宗也。今以方便破其物之本体之执：唯识所变之境，略分为三：一曰、性境，此是阿赖耶识及前六识共缘，阿赖耶识所缘，即是根、尘、种子，前六识所缘，即是色、声、香、味、触五尘一一自相──此即穆勒所谓物德──。性境但是现量，意识未起计度，本不执为心外，亦无内外之见；前谓根尘即所变唯识，而是唯识所存之实，即指此性境也。二曰、质境，是末那识及意识所缘。意识所缘者，即是根尘之和合相，即现对之天地人物也。意识非能直接缘之，但间接由前五识别别所缘之色触等相，内依阿赖耶识之分位假法种子，及末那识俱生我法执，综合为一，聚成妄相，取其形表，曰人、曰物，虽虚妄哉，然犹依性境为柢也，故谓之世间世俗谛。三曰、影境，此则唯是意识之假想迷见所缘，其对境唯是意识依名言所执之我法──我执若帝神等法执若底质等──，及意识依名言所施之无体分位假法──若宇宙等──。知其唯有名言，为通利其微密其思慧，随顺观察而不执著，是谓假想；取之以为实我实法，真理真性，是谓迷见。而穆勒所谓物之本体者，即此第三影境。了其唯是意识所缘名理之影，则亦无妨。然赫氏在此篇虽曰：“不敢言其有无，悬揣微议而默于不可知”，而穆勒名学中，固明明执为自在实有矣，非迷见而是何？夫不可去妄以求真，此言未尝不是；盖质境之别别自相，即是性境，而性境即是唯识之内境，但须了境唯心，本不须去境而求心故也。若夫去其真而从妄，增妄倒执以为真体，则乌乎可哉！夫以真不可见，但取现象物而止，更不计其因体本根，若比圭黎所谓事止于果未尝有因者，虽计物我，不离现量，则反近在质境、性境之间，此固世俗之恒情，所谓世间世俗谛者是也。虽不了真，犹未非因计因，彼取人物而计其有心外之本体，则非因计因矣！其不谛者四也。
虽然、若辈仅知意识，不知有前五识及末那识、…
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