..續本文上一頁誣以爲天訟直，故謂“佛欲明生類舒慘之所以不齊，而現前之因果，又不足以盡其所由然，用是不得已而有輪回之說。然輪回矣，使甲轉爲乙，而甲自爲甲，乙自爲乙，無一物焉以相受于其間，則又不足以伸因果之說也，于是而羯磨業種之說興焉”。抑若佛言業識流轉，與彼甲死乙不死之用符號憑空架說同者，亦可謂駻于評訂矣！案釋迦所言者，赫胥黎固初無由難，蓋以其堅義至堅密，在理論上本無瑕隙可尋，極人類智業之進步，曆億兆歲可與佛說日相密迩，淘汰渣滓而益見精純則有之，決其無能破壞者也。然吾人貴乎佛學者，非僅其理論上完密而已，尤以其勝義谛可證之心，而世俗谛可證之世間現量也。業識流轉因果輪回之義，介乎勝谛、世谛之間；勝谛故非恒俗佥知，世谛故有人事可證，古世積喙相傳，其例多矣。而毒于進化之說者，笃信古人遠遜今人之智，故不援引。
第雖以今人之世智聰明而欲抹煞法爾道理不複實現，終亦叵得。民國叁年，有英吉利人某，致書大陸報有言曰：“先是余妻養痾錫蘭，未幾病劇，電招余往爲移住産婦院，余則寄宿旅館。一晨、有佛徒入見，謂余當生一子，面貌均節節詳言之。並謂右足跗有一痣，足指互疊如鱗，當出胎于菩薩誕日，應錫蘭五月十七、八、九叁日大慶之期。謂余子系其師重生，余與余妻特別被選雲。余固未信，然與親友多談及之，皆笑爲誕。已而出生月日，面及黑痣足指之狀，一如預言。當余子生後半小時，佛徒入見，並執敬禮，此兒兩眼歪斜，吾家素無此異，七月能獨行，周歲能言笑雲”。此非業識轉生一最新最確之證據耶？斯事在佛法本非甚深了義，凡心靈上修養較深者，類能見知。若婆羅門習禅得五通者，道家之亢倉子、列子，希臘之柏拉圖，清初時蒙藏之呼圖克圖，下及宋明儒者亦往往有親驗，略觀宋明儒學案，可知之。特諸家皆睹其偏曲而不完全，唯釋迦獨能圓滿證說耳。然此事既非萌氓所能周知，故佛教但許爲比量；又以輕爲妄者假托，故維世者不欲極論；然在窮理家亦何可終秘哉！
赫氏又曰：“夫以受生不同，與修行之得失，其人性之美惡，將由此而有擴充消長之功，此誠不誣之說。顧雲是必足以變化氣質，則尚有難言者！世固有畢生刻厲，而育子不必賢于其親，抑或終身慆淫，而生孫乃遠勝于厥祖。身則善矣、惡矣，而氣質之本然或本嘗變也。熏修勤矣，而果則不必證也。由是知竺幹之教，獨謂熏修爲必足證果者，蓋使居養修行之事，期于變化氣質，乃在或然或否之間，則不徒因果之說將無所施，而吾生所持以自性自度者，亦從此而盡廢。而彼所謂超生死出輪回者，又烏從以致其力乎”？則又所謂語無倫類，一篇之間自相抵牾者也！夫聲容氣體，粗者固不必傳，非赫氏所自承于佛說者也。今乃以孫子氣質之或未嘗變，謂其熏修未必證果，豈不悖哉？夫佛說亦自修其因自證其果耳，孫子雖互爲增上緣，熏修證果，曾何交涉？自心自修，自智自證，此真六祖所謂自性自度者也。童蒙無知之徒，剽竊其語，何足以通自性自度之恉！若赫氏所雲雲，可謂之父性子度，或他性他度而已。此則氣質不變而無果可證者，固在彼說而不在佛說也。執己祖傳性格、人衍形氣之見，強繩佛法業熏種識、生死流轉之理，期其必合，奚殊斥鷃之笑大鵬不搶飛枋榆間乎？欲以佛法合彼之說，必令一身自爲祖父、自爲所生之子而後可，吾初不知赫氏何持論如是之顛倒謬妄耶？殆其愚耶？抑其誣耶？二者必居其一。雖然、吾又未見誇俗之學者、能有愈乎赫也。嚴氏引柏拉圖之言曰：“人之本初，與天同體，所見皆理而無氣質之私。以有違誤，谪譴人間，既被形氣，遂迷本來。然以墮落方新，故有觸便悟，易于迷複，此有夙根人所以參理易契也。幸而明心見性，洞識本來，則一世之後可複初位，仍享極樂。使其因迷增迷，則由賢轉愚，去天滋遠，人道既盡，乃入下生；下生之中，亦有差等。大抵善則上升，惡則下降，去初彌遠，複天亦難矣”。太虛曰：柏氏槃然有見于斯，自非康德以積行期證，則不得不要求來生存在，但是空華理想之比；然僅可以吠檀陀教相次，尚不及娑毗迦羅之說，況佛法乎？佛法無明無始起之期，而現前一念即是，一念無念便是一法界遍照義，無論天、人、鬼、畜同是迷中一物，二十五有生死輪回，雖至無色界天，全超色、聲、香、味、觸塵，而曆無數日局成壞，定業一謝，還墮輪回。所見天理，正是生死根本，斯則了義之談，彌驚俗聽者也。而佛法業種流轉說，唯莊子“萬物皆種也，以不同形相嬗”之言，粗得其似。生之前前，還在乎生，生之後後，猶即是生，是謂生死流轉，是謂十二因緣之鈎鎖義。四事、赫氏真幻一篇，多分近是，然亦有可辨也。印度之婆羅門、及歐羅巴之斐洛蘇非派，所謂真者是佛所謂幻有，僅得體用顯現之道理世俗谛少分耳；所謂幻者，是佛所謂妄境，而人物形器之世間、世俗谛攝盡，然彼且不得謂之谛。何則？逐名取相，偏執一隅以爲固然，但是意識遍計之法我執、生我執故也。執必有靈魂真宰者，生我執也；執必有實性造物者，法我執也。然其執念所原起依止者，則佛所謂幻有者也。然而妄依幻起，幻依妄現，幻不離真、而真非幻──此所謂真、非婆羅門、斐洛蘇非所謂真也──；彼幻妄法有種種相，而彼真如于諸幻法、于諸妄法，常如其性。諸妄幻法──法者神靈形物都名──唯心所變，即心本性斯爲真如。唯心之理，從淺入深，有其五重：始于遣虛存實，終于遣相證性。唯心之事，從粗入微，亦有五重：始于分位假法──即時方名數等──，終于無爲真如。若離唯心，遠說真性，斯即同于數論自性。
然世俗之言唯心者，于理僅遊至淺之藩，若特嘉爾吾生始終唯一意境是也。于事僅涉最粗次粗之域──方員、一二，分量唯識、五根、六塵，所變唯識──，若穆勒及嚴複所解說者是也。此皆差近世間勝義谛者，然且不得爲谛，何則？遣虛存實即是遮境表心：觀境爲妄，決定遮境，當遮境時境已不存，觀心爲妄，決定遮心，而遮心者還即是心。故心境雖常時交待而現，境不可離心有而心有時可離境存，所以境可名之爲妄，心則但可名之爲幻；妄者都無自體之謂，幻者不離真性之謂。真性如如，離諸戲論，非可執名推理以求，唯離想念而後相應。特嘉爾謂境皆妄，惟意爲實，此亦能辨于虛實者也。然不能遣虛存實，複不知意念相續綿綿自存，亦屬幻有，待境而後念起，念亦同于境妄，而以積意爲我，執爲真我，此則還依意識之遍計我法執而起，所執我法唯是虛妄，其不谛者一也。
而複建立二元，謂妄境有自然法理，昧于分位唯識，執爲意外獨有，亦依意識遍計法執而起，離心識法亦唯虛妄，其不谛者二也。
穆勒取橘爲譬，謂舉凡可以根塵接者，皆褫之而無被以其他，則是橘所余留者爲何物耶，以解特氏唯一意境之說。此則以根塵爲實，物相爲虛，根塵是所變唯識位，亦唯識所存之實也；物相是意識我法執，正唯識所遣之虛也；其分之是也。顧其旋一轉下計曰：名相固皆妄矣，而去妄以求真，其真又不可見，則安用此茫昧不可見者，獨寶貴之爲性真哉？故幻──此幻即妄──之有真與否，斷斷乎不可知也。赫胥黎、嚴複皆宗斯說，以難婆羅門、斐洛蘇非幻還有真之言，此則名爲衍特氏說，實則適與特氏惟意爲真一語反對也。特氏所雲之意，固曰都無對象，豈同形質之類爲可見者乎？特氏所雲之意，固曰自知自在，豈斷斷乎不可知者乎？然則不可共見者，未必不可自知，以不可見斷其爲不可知，將何以處特嘉爾意我乎？以不可見爲茫昧不可知矣，于是留戀形氣而還逐其妄，此在唯識之理，適成遣實存虛，其不谛者叁也。既倒退于妄矣，本其推刻名理之念，勢不能退妄而遂止，從妄趨妄，乃複計及物之本體，此則唯是意識遍計法執尋名取相而增起者。穆勒所計物之本體，即彼名學所著形神是也。形者、亦曰底質，神者、亦曰真宰，複加以特氏意我及物境之自然法理，故立意、神、形、法、四幹，此大抵爲今世學者所宗也。今以方便破其物之本體之執：唯識所變之境，略分爲叁：一曰、性境，此是阿賴耶識及前六識共緣，阿賴耶識所緣，即是根、塵、種子，前六識所緣，即是色、聲、香、味、觸五塵一一自相──此即穆勒所謂物德──。性境但是現量，意識未起計度，本不執爲心外，亦無內外之見；前謂根塵即所變唯識，而是唯識所存之實，即指此性境也。二曰、質境，是末那識及意識所緣。意識所緣者，即是根塵之和合相，即現對之天地人物也。意識非能直接緣之，但間接由前五識別別所緣之色觸等相，內依阿賴耶識之分位假法種子，及末那識俱生我法執，綜合爲一，聚成妄相，取其形表，曰人、曰物，雖虛妄哉，然猶依性境爲柢也，故謂之世間世俗谛。叁曰、影境，此則唯是意識之假想迷見所緣，其對境唯是意識依名言所執之我法──我執若帝神等法執若底質等──，及意識依名言所施之無體分位假法──若宇宙等──。知其唯有名言，爲通利其微密其思慧，隨順觀察而不執著，是謂假想；取之以爲實我實法，真理真性，是謂迷見。而穆勒所謂物之本體者，即此第叁影境。了其唯是意識所緣名理之影，則亦無妨。然赫氏在此篇雖曰：“不敢言其有無，懸揣微議而默于不可知”，而穆勒名學中，固明明執爲自在實有矣，非迷見而是何？夫不可去妄以求真，此言未嘗不是；蓋質境之別別自相，即是性境，而性境即是唯識之內境，但須了境唯心，本不須去境而求心故也。若夫去其真而從妄，增妄倒執以爲真體，則烏乎可哉！夫以真不可見，但取現象物而止，更不計其因體本根，若比圭黎所謂事止于果未嘗有因者，雖計物我，不離現量，則反近在質境、性境之間，此固世俗之恒情，所謂世間世俗谛者是也。雖不了真，猶未非因計因，彼取人物而計其有心外之本體，則非因計因矣！其不谛者四也。
雖然、若輩僅知意識，不知有前五識及末那識、…
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