..续本文上一页所，共同领纳的境界。论主以为正理师之说非理，因为受由触生，如何后受能缘前触呢？若以为受由触生，与触相似，所以名为领触，如此，那一切从因所生，与因相似的等流果，都应当叫做自性受了。还有，既然触为受因，那触因所生的受，就应当名为因受，何以名自性受呢？小乘师救曰：譬如“王食国邑”，王不过食国邑所产的物资，但从其能产而言，说“食国邑”罢了。受能领触，也是如此，不过是领触所生的受体，但从其能生而言，说“领触”。因为这是自领的意思，所以名叫自性受。
论主驳曰：此理未必尽然，因为这自领的意义，和你们那“心不自证”的执著，正是相违背的。若说自领并非自缘，而是不舍离自体，名叫自性受，那么尽世间所有的一切法，没有一法是舍离自体的，难道说都叫自性受吗？所以你们所说的谬理，只可以骗那襁褓中的婴儿，而不值方家一哂。
自性受虽如上破，然而境界受只能感受自相，并非共于其余心相。领纳顺、违、及顺违俱非诸境，决定属于自己的，才可以叫境界受，因为它不共于其它心相。
论文七：想谓于境取像为性，施设种种名言为业。谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。
讲解：想心所，以对外境取像为其体性；施设种种名字言说为其业用。怎样叫施设名言呢？就是安立境界相的种种名字言说。例如为要安立世间相的差别，才随起有情世间、器世间、乃至三界九地等种种名言。
论文八：思谓令心造作为性，于善品等役心为业。谓能取境正因等相，驱役自心令造善等。
讲解：思心所，令心造作为其体性；役使心识生起善、恶、无记等事是其业用。也就是说，思能取现境，为邪、正、俱相违行为之因，驱使自心去造作善、恶、无记之业。
论文九：此五既是遍行所摄，故与藏识决定相应。其遍行相，后当广释。此触等五与异熟识行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。
讲解：以上这触、作意、受、想、思五个心所，既然属于遍行所摄，所以和第八藏识，决定相应。至于遍行的行相怎样，后面当有详细讲解。这触等五个心所，和第八异熟识，它们的见分行相虽异，然而同时生起、依于同根，所缘的相分境，及自体分，也是相似而等。所以名叫相应。
第四章 五受相应门
论文一：此识行相极不明了，不能分别违、顺境相，微细、一类，相续而转，是故唯与舍受相应。又此相应受唯是异熟，随先引业转，不待现缘，任善、恶势力转故，唯是舍受。苦、乐二受是异热生，非真异熟，待现缘故，非此相应。又由此识常无转变，有情恒执为自内我，若与苦、乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。
讲解：此为八段十门中的五受相应门。说到五受相应，《三十颂》称“相应唯舍受”。这第八阿赖耶识，行相极不明了，它不能分别违境、顺境之相，它的行相微细，始终一类相续而转。因此只能和非苦非乐的舍受相应。
再者，这个相应受，唯是第八异熟识总业所招感，随著先世业力的牵引，并不须要等待现前的助缘，任由过去世善恶势力的发展，而自然转起。因此，与第八识相应的，唯独是这个舍受。至于苦、乐二受，那是前六识的异熟生待缘方起，而不是第八识的真异熟，所以不和第八识相应。(注：唯识宗以第八识总报之果体称为真异熟；由此所生之前六识别报之果，即称为异熟生。)
再者，由于第八识是一类相续常无转变，所以有情的第七识就执之为常、一的自内之我。倘若与苦乐二受相应，那就不是一类相续的舍受，而是有善、恶转变的余受了，因此第八识唯与舍受相应。
论文二：若尔，如何此识亦是恶业异熟？既许善业能招舍受，此亦应然，舍受不违苦乐品故，如无记法善、恶俱招。
讲解：说一切有部师问难曰：如果依你们唯识家所说，第八识唯与舍受相应的话，那么，为什么第八识不但是善业的异熟识，而且也是恶业的异熟识呢？论主回答：既允许善业能招感舍受，当然恶业也能招感舍受。因为舍受于苦乐二品皆不相违，如非善非恶的无记法，善业、恶业也都可以招感。我们说一个容易了解的譬喻，譬如一幅素绢，你随便画上什么颜色都可以。
论文三：如何此识非别境等，心所相应？互相违故。谓欲，希望所乐事转，此识任业，无所希望。胜解，印持决定事转，此识瞢昧，无所印持。念唯明记曾习事转，此识昧劣，不能明记。定，能令心专注一境，此识任运，刹那别缘。慧，唯简择得等事转，此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。
讲解：有部论师又问：为什么这第八阿赖耶识，不与别境及善等心所相应呢？论主答：那是因为它们的行相互相违背。五个别境心所，欲心所是随著希望的乐事而转，第八识则是任听其过去的业力而转，没有所谓的希望。胜解心所是从犹豫不定中，即可坚持所决定的事而转的，第八识瞢瞢味昧，本非犹豫，所以也无所谓印持。念心所是由明记曾经熟习之事而转，第八识昧闇劣弱，它不能明记曾经缘过的境界。定心所能令心专注于所观之境，第八识则任运随业，刹那别缘。慧心所是唯以简择得失之事而转，第八识则隐微闇昧，不能简择。因此第八识不与别境心所相应。
论文四：此识唯是异熟性故。善、染污等，亦不相应；恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟。
讲解：因为此识是异熟性，所以它不但不与别境心所相应，不与善、烦恼等心所相应，同时也不与悔、眠、寻、伺四种无记性的不定心所相应。这四种不定心所虽然也是无记性，但它们都是前六识有间断的异熟生，前六识有间断，不是第八识的相续而转的真异熟，所以也不相应。
第五章 三性分别门
论文一：法有四种，谓：善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶，此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善、染污者，流转还灭应不得成。又此识是善、染依故。若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故，若善、染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，染、净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。
讲解：此章讲阿赖耶识的三性门。世间事物的属性有四种，即善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识在这四类法中，属于无覆无纪，因为它是非善非恶的异熟性。假使异熟是局限于善性，那因业流转的凡夫，就不能成就五趣生死；假使异熟是属于恶性，那修道还灭的圣人，就不能成就涅槃妙果。再者，这第八识，虽然是善、恶二法同所依止的总报主，实际上它是非善非恶。它假使是善，便不能为恶法所依止；是恶，便不能为善法所依止，如此相违，怎为善、恶二法作同所依止的总报体呢？这第八识虽是善、恶之所熏体，而实非善、恶。假使它本身是善、恶的话，那就应当如极香的旃檀，或极臭的阿魏一样，不能再受熏习了。熏习，就是种子。如果第八识里没有熏习的种子，那一切染净法的因果，不是都不能成立了吗？因此，阿赖耶识唯是无覆无记。
论文二：覆谓染法，障圣道故，又能蔽心，令不净故，此识非染，故名无覆。记，谓善、恶，有爱、非爱果，及殊胜自体，可记别故。此非善、恶，故名无记。
讲解：“覆”的意思是障蔽，是染法，能障碍成佛之道，不令悟入；蔽者能蔽真心，不使清净。而阿赖耶识不是染法，所以名为无覆。记的意思是善法有可爱果，恶法有非可爱果，及有此殊胜的善、恶法体可资记别。记别，就是记取其当来爱与非爱的差别果相。这阿赖耶识，没有善、恶因果可资记别，所以名为无记。
第六章 心所例同门
论文一：触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法必同性故。
讲解：颂文中“触等亦如是”句，意思是说触等五遍行心所，例同阿赖耶识，也是无覆无记性摄。因为凡是相应的心、心所法，它们在善、恶、无记三性中，必定是同属一性。
论文二：又触等五，如阿赖耶亦是异热。所缘、行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义，触等如阿赖耶，亦是异热及一切种，广说乃至无覆无记，亦如是言无简别故。彼说非理，所以者何，触等依识不自在故。如贪、信等，不能受熏，如何同识能持种子？
讲解：又有第二家这样说，触等五个心所，和阿赖耶识亦是异熟。所缘行相俱不可知，缘三种境，有五种相同的意义：一者触等五心所亦为前业所感，是真异熟报果。二者所缘、行相，俱不可知。三者同缘三种境：根身、器界、种子。四者与触等五法相应，即心王与此五心所共为六法，除去各个自体，而与余五法相应。五者其性亦是无覆无记。所以说：“触等亦如是”。
又有第三家说：触等五位心所法，也和阿赖耶识一样，是异熟果体，及有、无漏法的一切种子，乃至无覆无记。“亦如是”的话，是指阿赖耶识的一切，并没有于此如是，于彼不如是的简别。护法论师认为：以上三家的观点都不对，因为触等心所，是依于本识心王而存在，它们并非自在。就像贪、嗔等烦恼心所，及信、精进等善心所一样，都不能受熏。既不能受熏，如何能像本识一样的执持种子呢？
论文三：又若触等亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种便为无用。亦不可说次第生果，熏习同时势力等故。又不可说六果顿生，勿一有情一刹那顷，六眼识等俱时生故。
讲解：如果触等五个心所，也和阿赖耶识一样能够受熏，一个有情就有了六个持种之体(五个心所和一个阿赖耶识)。如果是这样，果从那个持种之体生起呢？不应该从六个种子共生一果，因为从未有见过多种同生一芽。若说果从一个种子而生，那末其余五个种子不都没有用途了吗？也不可说六个种子次第生果，因为种子既是同时熏习，势力是相等的，无分胜劣，那会有先后次第生果的道理。也不可说六个种子同时顿生六果。因为没…
《简明成唯识论白话讲记 (第二篇 异熟能变识诠释)》全文未完，请进入下页继续阅读…