..續本文上一頁所，共同領納的境界。論主以爲正理師之說非理，因爲受由觸生，如何後受能緣前觸呢？若以爲受由觸生，與觸相似，所以名爲領觸，如此，那一切從因所生，與因相似的等流果，都應當叫做自性受了。還有，既然觸爲受因，那觸因所生的受，就應當名爲因受，何以名自性受呢？小乘師救曰：譬如“王食國邑”，王不過食國邑所産的物資，但從其能産而言，說“食國邑”罷了。受能領觸，也是如此，不過是領觸所生的受體，但從其能生而言，說“領觸”。因爲這是自領的意思，所以名叫自性受。
論主駁曰：此理未必盡然，因爲這自領的意義，和你們那“心不自證”的執著，正是相違背的。若說自領並非自緣，而是不舍離自體，名叫自性受，那麼盡世間所有的一切法，沒有一法是舍離自體的，難道說都叫自性受嗎？所以你們所說的謬理，只可以騙那襁褓中的嬰兒，而不值方家一哂。
自性受雖如上破，然而境界受只能感受自相，並非共于其余心相。領納順、違、及順違俱非諸境，決定屬于自己的，才可以叫境界受，因爲它不共于其它心相。
論文七：想謂于境取像爲性，施設種種名言爲業。謂要安立境分齊相，方能隨起種種名言。
講解：想心所，以對外境取像爲其體性；施設種種名字言說爲其業用。怎樣叫施設名言呢？就是安立境界相的種種名字言說。例如爲要安立世間相的差別，才隨起有情世間、器世間、乃至叁界九地等種種名言。
論文八：思謂令心造作爲性，于善品等役心爲業。謂能取境正因等相，驅役自心令造善等。
講解：思心所，令心造作爲其體性；役使心識生起善、惡、無記等事是其業用。也就是說，思能取現境，爲邪、正、俱相違行爲之因，驅使自心去造作善、惡、無記之業。
論文九：此五既是遍行所攝，故與藏識決定相應。其遍行相，後當廣釋。此觸等五與異熟識行相雖異，而時、依同，所緣、事等，故名相應。
講解：以上這觸、作意、受、想、思五個心所，既然屬于遍行所攝，所以和第八藏識，決定相應。至于遍行的行相怎樣，後面當有詳細講解。這觸等五個心所，和第八異熟識，它們的見分行相雖異，然而同時生起、依于同根，所緣的相分境，及自體分，也是相似而等。所以名叫相應。
第四章 五受相應門
論文一：此識行相極不明了，不能分別違、順境相，微細、一類，相續而轉，是故唯與舍受相應。又此相應受唯是異熟，隨先引業轉，不待現緣，任善、惡勢力轉故，唯是舍受。苦、樂二受是異熱生，非真異熟，待現緣故，非此相應。又由此識常無轉變，有情恒執爲自內我，若與苦、樂二受相應，便有轉變，甯執爲我？故此但與舍受相應。
講解：此爲八段十門中的五受相應門。說到五受相應，《叁十頌》稱“相應唯舍受”。這第八阿賴耶識，行相極不明了，它不能分別違境、順境之相，它的行相微細，始終一類相續而轉。因此只能和非苦非樂的舍受相應。
再者，這個相應受，唯是第八異熟識總業所招感，隨著先世業力的牽引，並不須要等待現前的助緣，任由過去世善惡勢力的發展，而自然轉起。因此，與第八識相應的，唯獨是這個舍受。至于苦、樂二受，那是前六識的異熟生待緣方起，而不是第八識的真異熟，所以不和第八識相應。(注：唯識宗以第八識總報之果體稱爲真異熟；由此所生之前六識別報之果，即稱爲異熟生。)
再者，由于第八識是一類相續常無轉變，所以有情的第七識就執之爲常、一的自內之我。倘若與苦樂二受相應，那就不是一類相續的舍受，而是有善、惡轉變的余受了，因此第八識唯與舍受相應。
論文二：若爾，如何此識亦是惡業異熟？既許善業能招舍受，此亦應然，舍受不違苦樂品故，如無記法善、惡俱招。
講解：說一切有部師問難曰：如果依你們唯識家所說，第八識唯與舍受相應的話，那麼，爲什麼第八識不但是善業的異熟識，而且也是惡業的異熟識呢？論主回答：既允許善業能招感舍受，當然惡業也能招感舍受。因爲舍受于苦樂二品皆不相違，如非善非惡的無記法，善業、惡業也都可以招感。我們說一個容易了解的譬喻，譬如一幅素絹，你隨便畫上什麼顔色都可以。
論文叁：如何此識非別境等，心所相應？互相違故。謂欲，希望所樂事轉，此識任業，無所希望。勝解，印持決定事轉，此識瞢昧，無所印持。念唯明記曾習事轉，此識昧劣，不能明記。定，能令心專注一境，此識任運，刹那別緣。慧，唯簡擇得等事轉，此識微昧，不能簡擇。故此不與別境相應。
講解：有部論師又問：爲什麼這第八阿賴耶識，不與別境及善等心所相應呢？論主答：那是因爲它們的行相互相違背。五個別境心所，欲心所是隨著希望的樂事而轉，第八識則是任聽其過去的業力而轉，沒有所謂的希望。勝解心所是從猶豫不定中，即可堅持所決定的事而轉的，第八識瞢瞢味昧，本非猶豫，所以也無所謂印持。念心所是由明記曾經熟習之事而轉，第八識昧闇劣弱，它不能明記曾經緣過的境界。定心所能令心專注于所觀之境，第八識則任運隨業，刹那別緣。慧心所是唯以簡擇得失之事而轉，第八識則隱微闇昧，不能簡擇。因此第八識不與別境心所相應。
論文四：此識唯是異熟性故。善、染汙等，亦不相應；惡作等四，無記性者，有間斷故，定非異熟。
講解：因爲此識是異熟性，所以它不但不與別境心所相應，不與善、煩惱等心所相應，同時也不與悔、眠、尋、伺四種無記性的不定心所相應。這四種不定心所雖然也是無記性，但它們都是前六識有間斷的異熟生，前六識有間斷，不是第八識的相續而轉的真異熟，所以也不相應。
第五章 叁性分別門
論文一：法有四種，謂：善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識何法攝耶，此識唯是無覆無記，異熟性故。異熟若是善、染汙者，流轉還滅應不得成。又此識是善、染依故。若善、染者，互相違故，應不與二俱作所依。又此識是所熏性故，若善、染者，如極香臭，應不受熏，無熏習故，染、淨因果俱不成立。故此唯是無覆無記。
講解：此章講阿賴耶識的叁性門。世間事物的屬性有四種，即善、不善、有覆無記、無覆無記。阿賴耶識在這四類法中，屬于無覆無紀，因爲它是非善非惡的異熟性。假使異熟是局限于善性，那因業流轉的凡夫，就不能成就五趣生死；假使異熟是屬于惡性，那修道還滅的聖人，就不能成就涅槃妙果。再者，這第八識，雖然是善、惡二法同所依止的總報主，實際上它是非善非惡。它假使是善，便不能爲惡法所依止；是惡，便不能爲善法所依止，如此相違，怎爲善、惡二法作同所依止的總報體呢？這第八識雖是善、惡之所熏體，而實非善、惡。假使它本身是善、惡的話，那就應當如極香的旃檀，或極臭的阿魏一樣，不能再受熏習了。熏習，就是種子。如果第八識裏沒有熏習的種子，那一切染淨法的因果，不是都不能成立了嗎？因此，阿賴耶識唯是無覆無記。
論文二：覆謂染法，障聖道故，又能蔽心，令不淨故，此識非染，故名無覆。記，謂善、惡，有愛、非愛果，及殊勝自體，可記別故。此非善、惡，故名無記。
講解：“覆”的意思是障蔽，是染法，能障礙成佛之道，不令悟入；蔽者能蔽真心，不使清淨。而阿賴耶識不是染法，所以名爲無覆。記的意思是善法有可愛果，惡法有非可愛果，及有此殊勝的善、惡法體可資記別。記別，就是記取其當來愛與非愛的差別果相。這阿賴耶識，沒有善、惡因果可資記別，所以名爲無記。
第六章 心所例同門
論文一：觸等亦如是者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝。觸、作意、受、想、思亦爾。諸相應法必同性故。
講解：頌文中“觸等亦如是”句，意思是說觸等五遍行心所，例同阿賴耶識，也是無覆無記性攝。因爲凡是相應的心、心所法，它們在善、惡、無記叁性中，必定是同屬一性。
論文二：又觸等五，如阿賴耶亦是異熱。所緣、行相俱不可知，緣叁種境，五法相應，無覆無記，故說觸等亦如是言。有義，觸等如阿賴耶，亦是異熱及一切種，廣說乃至無覆無記，亦如是言無簡別故。彼說非理，所以者何，觸等依識不自在故。如貪、信等，不能受熏，如何同識能持種子？
講解：又有第二家這樣說，觸等五個心所，和阿賴耶識亦是異熟。所緣行相俱不可知，緣叁種境，有五種相同的意義：一者觸等五心所亦爲前業所感，是真異熟報果。二者所緣、行相，俱不可知。叁者同緣叁種境：根身、器界、種子。四者與觸等五法相應，即心王與此五心所共爲六法，除去各個自體，而與余五法相應。五者其性亦是無覆無記。所以說：“觸等亦如是”。
又有第叁家說：觸等五位心所法，也和阿賴耶識一樣，是異熟果體，及有、無漏法的一切種子，乃至無覆無記。“亦如是”的話，是指阿賴耶識的一切，並沒有于此如是，于彼不如是的簡別。護法論師認爲：以上叁家的觀點都不對，因爲觸等心所，是依于本識心王而存在，它們並非自在。就像貪、嗔等煩惱心所，及信、精進等善心所一樣，都不能受熏。既不能受熏，如何能像本識一樣的執持種子呢？
論文叁：又若觸等亦能受熏，應一有情有六種體。若爾，果起從何種生？理不應言從六種起，未見多種生一芽故。若說果生唯從一種，則余五種便爲無用。亦不可說次第生果，熏習同時勢力等故。又不可說六果頓生，勿一有情一刹那頃，六眼識等俱時生故。
講解：如果觸等五個心所，也和阿賴耶識一樣能夠受熏，一個有情就有了六個持種之體(五個心所和一個阿賴耶識)。如果是這樣，果從那個持種之體生起呢？不應該從六個種子共生一果，因爲從未有見過多種同生一芽。若說果從一個種子而生，那末其余五個種子不都沒有用途了嗎？也不可說六個種子次第生果，因爲種子既是同時熏習，勢力是相等的，無分勝劣，那會有先後次第生果的道理。也不可說六個種子同時頓生六果。因爲沒…
《簡明成唯識論白話講記 (第二篇 異熟能變識诠釋)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…