..續本文上一頁有一個有情，在一刹那的頃刻，一個心王和五個心所同時生六個眼識、六個耳識等的現行果法。
論文四：誰言觸等亦能受熏持諸種子？不爾，如何觸等如識名一切種？謂觸等五有似種相，名一切種。觸等與識所緣等故。無色觸等有所緣故，親所緣緣定應有故。此似種相不爲因緣生現識等，如觸等上，似眼根等，非識所依。亦如似火，無能燒用。
講解：第叁家複申辯說：誰說觸等五心所也能受熏，也能儲藏種子呢？論主反诘說：你既不承認觸等能受熏持種，爲什麼說觸等也同阿賴耶識一樣，名一切種子呢？第叁家答：：那是因爲觸等五個心所所變的種子，和本識所變的種子相似之故，所以名“一切種”。這有叁個理由：一者觸等五位心所與本識同所緣境，若觸等不緣種子，便有與本識緣境不同的過失。二者至無色界，觸等五位心所雖然已經不能緣色，但仍有所緣相，緣本識相分的親所緣緣肯定是存在的。叁者無論心王或心所，一定有它自己的相分種子，來做它自己見分的親所緣緣。若但憑心王所變種子，而不在觸等心所上現似種相，那便不是觸等的親所緣緣。但這似種子的影像，並不是生現行果識的因緣性。例如心所上所變的觸似眼等五根，不能親生眼等五識；親生眼等五識的根，是心王所變，就如鏡裏所現的似火像，並沒有燃燒的功用。
論文五：彼救非理，觸等所緣似種等相，後執受處，方應與識而相例故。由此前說一切種言，定自受熏能持種義。不爾，本頌有重言失。又彼所說亦如是言，無簡別故，鹹成例者定不成證。勿觸等五亦能了別，觸等亦與觸等相應。由此故知，亦如是者，隨所應說，非說一切。
講解：論主反駁說：這種答辯不合理，觸等五位心所的所緣、似種等相，名一切種，要到後面所緣門的執、受、處中，才能與本識心王相例。如何說在執、受、處前的一切種裏就可相例？因此，前句所說的“一切種”，一定是能夠受熏及執持種的意義，而不是緣似種相。不然，在前句“一切種”裏，業已說過了似種，到後句的執、受、處裏，又說似種，那本頌豈非有重言的過失？
再者，頌文所說“亦如是”這句話，是沒有簡別，心王、心所一切皆可例同的證詞，是決定不能成立。試問：識能了別，觸等五個心所也能了別嗎？識與觸等相應，觸等也與觸等相應嗎？因此，“亦如是”這句話，是隨其所應的無覆無記而說的，並不是沒有簡別，不管相應不相應就通亦如是。
第七章 因果譬喻門
論文一：阿賴耶識爲斷爲常？非斷非常，以恒轉故。恒謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界、趣、生施設本故，性堅持種令不失故。轉謂此識無始時來，念念生滅，前後變異，因滅果生，非常一故，可爲轉識熏成種故。恒言遮斷，轉表非常，猶如瀑流，因果法爾。
講解：有人問說：阿賴耶識是斷滅呢，還是常住？論主答曰：非常非斷，如頌文“恒轉如瀑流”這句所說。怎樣叫做“恒”呢？是說這阿賴耶識從無始以來，在善、惡、無記的叁性中，總是一類無記性恒時相續，永無間斷。因此它有兩種功能：一是爲叁界、五趣、四生安立的根本；二是攝持種子，令不散失。“轉”的意思是這阿賴耶識，從無始以來，念念生滅，刹那不住的在前後變異，其前因既滅，後果又生，不是常一之法，所以才能爲七轉識所熏習，而成爲一切染淨法的種子。
恒的意義是遮簡非斷；轉的意義是表顯非常。這非斷非常的阿賴耶識，猶如瀑流一般，其前因後果的推演，自然是這樣的。
論文二：如瀑流水，非斷非常，相續常時，有所漂溺。此識亦爾，從無始來生滅相續，非常非斷，漂溺有情，令不出離。又如瀑流，雖風等擊起諸波浪，而流不斷。此識亦爾，雖遇衆緣起眼識等，而恒相續。又如瀑流，漂水上下魚、草等物，隨流不舍。此識亦爾。與內習氣外觸等法，恒相隨轉。如是法喻，意顯此識無始因果，非斷、常義，謂此識性無始時來，刹那刹那果生因減。果生故非斷；因減故非常。非斷非常，是緣起理。故說此識，恒轉如流。
講解：這是以瀑布及流水來譬喻阿賴耶識，以幫助我們對阿賴耶識的了解。此譬喻以阿賴耶識像瀑流之水，說它是“斷”吧，它卻是“不舍晝夜”的奔流；說它是“常”呢？它卻是“逝者如斯夫”，後浪推前浪，前水逝去，後水續至。此外，它還有兩種作用：一是漂泊，二是沈溺。此阿賴耶識，像瀑布或流水似的，它無始時來的煩惱業浪，生滅非常；相續非斷，把叁界有情，或漂泊到人天善趣，或沈溺到地獄餓鬼畜生叁塗，使它們頭出頭沒，而不能出離。再者，瀑布或流水，因風力吹擊生起了層層波浪，然而它並不因此而中斷其流動。這阿賴耶識也是這樣，雖然因六塵緣影，現起了眼等六識的波浪，然而它並不因此而間斷了它的因果相續。
還有，像瀑布流水，漂著水上的草，水下的魚，隨流上下而不得舍離。這阿賴耶識也是這樣，內而習氣，外而觸、受等法，也如魚草一樣，隨著識浪的起伏，相續而轉。以上這些譬喻，完全是顯示這阿賴耶識的無始因果，不落于斷常二邊的意義。也就是說：這阿賴耶識的體性，從無始以來，就刹那刹那的在果生因滅，因減果生。刹那果生，所以非斷；刹那因減，所以非常。這非斷非常，就是緣起的正理。所以頌文說：“恒轉如瀑流”。
論文叁：過去未來，既非實有，非常可爾，非斷如何？斷豈得成緣起正理？過去、未來，若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。豈斥它過，己義便成？若不摧邪，難以顯正。前因滅位，後果即生，如秤兩頭，低昂時等；如是因果相續如流，何假去來，方成非斷。
講解：小乘有部及正量部論師，反對唯識家“非斷非常，是緣起理”的正論，有人問難說：我們主張過去、未來實有體性，可以說未來的果生非斷，過去的因滅非常。你們主張過去、未來既非實有，若說因滅非常，倒還可以，如何可說果生非斷？難道說“斷”也可以成爲緣起的正理嗎？
論主反問說：如果過去、未來是實有的話，可以說是未來非斷；如何可說過去非常呢？你說我們的“斷”不是緣起正理，難道說你們的“常”就是緣起正理嗎？
有部論師等反駁說：你們唯識家，怎麼可以用破斥別人的過失，來成立自已的理論呢？論主答稱：邪正不並立，若不摧邪，難以顯正，所以要破斥你們的過失，來顯示本宗的正義。正當前因滅時，後果即生，無間刹那，如以秤秤物，正當這頭低垂的同時，那頭就高昂起來了。這樣因果相續，如瀑流水，已具足了非斷非常的正義，何必要假藉過去、未來才能成立“非斷”？
論文四：因現有位，後果未生，因是誰因？果現有時，前因已減，果是誰果？既無因果，誰離斷常？若有因時已有後果，果既本有何待前因？因義既無果義甯有？無因無果豈離斷常？因果義成依法作用，故所诘難非預我宗。體既本有用亦應然，所待因緣亦本有故；由是汝義，因果無定，應信大乘緣起正理。謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設，觀現在法有引後用，假立當果對說現因。觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。如是因果理趣顯然，遠離二邊契會中道，諸有智者應順修學。
講解：有部論師等再度辯稱：若依你們“果生因滅，非斷非常”的說法，那麼，現有因位的果，尚未生時，這個因，是誰的因呢？現有果位的因，已經滅了，這個果，又是誰的果呢？如此，有因無果，因亦非因；有果無因，果亦非果。既然因果都無，是誰離了斷常，教你們在這裏說非斷非常呢？
論主也再度反難：若依你們“過去未來有體”的執著，則是現有因時，已經有了後果。果若本無，可待因生；今果既已本有，何須還待前因呢？這樣，因義既然沒有，果義那裏還存在昵？沒有因又沒有果，怎能脫離斷常呢？
有部論師等辯稱：過去、未來的因果，雖已有了法體，然而，因果意義的成立，是依法的作用，並非依于法體，所以你們的诘難與我宗無關。論主又駁他說：事物之體既然是本來就有，其作用也應當本來就有，即所待以起用的因緣，也應當是本有的；因爲一切法的體用是沒有差別的。因此，你們的執著，決定沒有因果生滅的意義，所以你們應當信仰大乘的緣起正理。這大乘唯識的正理，深奧玄妙，到了“離言絕相”的境地。至于前面有關因果等的言說，那不過是方便施設的假法而已。
怎樣假名施設呢？觀察現法有引生當來之果的功用，即依此功用，假立當來之果，對此現法說名爲因；觀察現法的來源，有酬報前因之相，即依此相，假立一個曾有的因，對此現法說名爲果。怎樣叫做假？意謂依于現在識緣現法的時候，觀其所從生，在識上變現一種過去非因似因，及現法非果似果的假相；觀從其所生，在識上變現一種未來非果似果，及現法非因似因的假相。像這樣假說因果，決不是心外實有因果。這樣，因果的道理與義趣就明了，顯然是遠離斷常二邊，契合了非斷非常的中道。因此，凡是有智慧的行者，都應當隨順修學這唯識的緣起正理。
論文五：有余部說，雖無去來，而有因果恒相續義。謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時，生時酬因，滅時引果；時雖有二，而體是一。前因正滅，後果正生；體相雖殊，而俱是有。如是因果非假施設，然離斷常又無前難。誰有智者舍此信余。
講解：有部論師等既遭破斥，另有大衆、雞胤等部，執實有現在因果之義，起而轉救說：雖然沒有過去、未來的法，卻不無因果相續的意義。意謂現在的法變化極其迅速，仍有最初産生和後來毀滅二時，生的時候需要因，滅的時候引生果。時間雖然有兩種，而本體卻是一個。前邊的因正在消滅的時後，後邊的果正在産生，雖然法體與生滅二相是有差別的，然而都是現時而有。這樣，因果並非虛假施設，卻離斷和常，又沒有以前諸難。哪位有智之人，能舍此究竟勝義，而去信其他的不了義呢？
論文六：彼有虛言，都無實義。何容一念而有二時？生滅相違…
《簡明成唯識論白話講記 (第二篇 異熟能變識诠釋)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…