..续本文上一页有一个有情，在一刹那的顷刻，一个心王和五个心所同时生六个眼识、六个耳识等的现行果法。
论文四：谁言触等亦能受熏持诸种子？不尔，如何触等如识名一切种？谓触等五有似种相，名一切种。触等与识所缘等故。无色触等有所缘故，亲所缘缘定应有故。此似种相不为因缘生现识等，如触等上，似眼根等，非识所依。亦如似火，无能烧用。
讲解：第三家复申辩说：谁说触等五心所也能受熏，也能储藏种子呢？论主反诘说：你既不承认触等能受熏持种，为什么说触等也同阿赖耶识一样，名一切种子呢？第三家答：：那是因为触等五个心所所变的种子，和本识所变的种子相似之故，所以名“一切种”。这有三个理由：一者触等五位心所与本识同所缘境，若触等不缘种子，便有与本识缘境不同的过失。二者至无色界，触等五位心所虽然已经不能缘色，但仍有所缘相，缘本识相分的亲所缘缘肯定是存在的。三者无论心王或心所，一定有它自己的相分种子，来做它自己见分的亲所缘缘。若但凭心王所变种子，而不在触等心所上现似种相，那便不是触等的亲所缘缘。但这似种子的影像，并不是生现行果识的因缘性。例如心所上所变的触似眼等五根，不能亲生眼等五识；亲生眼等五识的根，是心王所变，就如镜里所现的似火像，并没有燃烧的功用。
论文五：彼救非理，触等所缘似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说一切种言，定自受熏能持种义。不尔，本颂有重言失。又彼所说亦如是言，无简别故，咸成例者定不成证。勿触等五亦能了别，触等亦与触等相应。由此故知，亦如是者，随所应说，非说一切。
讲解：论主反驳说：这种答辩不合理，触等五位心所的所缘、似种等相，名一切种，要到后面所缘门的执、受、处中，才能与本识心王相例。如何说在执、受、处前的一切种里就可相例？因此，前句所说的“一切种”，一定是能够受熏及执持种的意义，而不是缘似种相。不然，在前句“一切种”里，业已说过了似种，到后句的执、受、处里，又说似种，那本颂岂非有重言的过失？
再者，颂文所说“亦如是”这句话，是没有简别，心王、心所一切皆可例同的证词，是决定不能成立。试问：识能了别，触等五个心所也能了别吗？识与触等相应，触等也与触等相应吗？因此，“亦如是”这句话，是随其所应的无覆无记而说的，并不是没有简别，不管相应不相应就通亦如是。
第七章 因果譬喻门
论文一：阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来，一类相续，常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种令不失故。转谓此识无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故，可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如瀑流，因果法尔。
讲解：有人问说：阿赖耶识是断灭呢，还是常住？论主答曰：非常非断，如颂文“恒转如瀑流”这句所说。怎样叫做“恒”呢？是说这阿赖耶识从无始以来，在善、恶、无记的三性中，总是一类无记性恒时相续，永无间断。因此它有两种功能：一是为三界、五趣、四生安立的根本；二是摄持种子，令不散失。“转”的意思是这阿赖耶识，从无始以来，念念生灭，刹那不住的在前后变异，其前因既灭，后果又生，不是常一之法，所以才能为七转识所熏习，而成为一切染净法的种子。
恒的意义是遮简非断；转的意义是表显非常。这非断非常的阿赖耶识，犹如瀑流一般，其前因后果的推演，自然是这样的。
论文二：如瀑流水，非断非常，相续常时，有所漂溺。此识亦尔，从无始来生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如瀑流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔，虽遇众缘起眼识等，而恒相续。又如瀑流，漂水上下鱼、草等物，随流不舍。此识亦尔。与内习气外触等法，恒相随转。如是法喻，意显此识无始因果，非断、常义，谓此识性无始时来，刹那刹那果生因减。果生故非断；因减故非常。非断非常，是缘起理。故说此识，恒转如流。
讲解：这是以瀑布及流水来譬喻阿赖耶识，以帮助我们对阿赖耶识的了解。此譬喻以阿赖耶识像瀑流之水，说它是“断”吧，它却是“不舍昼夜”的奔流；说它是“常”呢？它却是“逝者如斯夫”，后浪推前浪，前水逝去，后水续至。此外，它还有两种作用：一是漂泊，二是沉溺。此阿赖耶识，像瀑布或流水似的，它无始时来的烦恼业浪，生灭非常；相续非断，把三界有情，或漂泊到人天善趣，或沉溺到地狱饿鬼畜生三涂，使它们头出头没，而不能出离。再者，瀑布或流水，因风力吹击生起了层层波浪，然而它并不因此而中断其流动。这阿赖耶识也是这样，虽然因六尘缘影，现起了眼等六识的波浪，然而它并不因此而间断了它的因果相续。
还有，像瀑布流水，漂著水上的草，水下的鱼，随流上下而不得舍离。这阿赖耶识也是这样，内而习气，外而触、受等法，也如鱼草一样，随著识浪的起伏，相续而转。以上这些譬喻，完全是显示这阿赖耶识的无始因果，不落于断常二边的意义。也就是说：这阿赖耶识的体性，从无始以来，就刹那刹那的在果生因灭，因减果生。刹那果生，所以非断；刹那因减，所以非常。这非断非常，就是缘起的正理。所以颂文说：“恒转如瀑流”。
论文三：过去未来，既非实有，非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？过去、未来，若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理。岂斥它过，己义便成？若不摧邪，难以显正。前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等；如是因果相续如流，何假去来，方成非断。
讲解：小乘有部及正量部论师，反对唯识家“非断非常，是缘起理”的正论，有人问难说：我们主张过去、未来实有体性，可以说未来的果生非断，过去的因灭非常。你们主张过去、未来既非实有，若说因灭非常，倒还可以，如何可说果生非断？难道说“断”也可以成为缘起的正理吗？
论主反问说：如果过去、未来是实有的话，可以说是未来非断；如何可说过去非常呢？你说我们的“断”不是缘起正理，难道说你们的“常”就是缘起正理吗？
有部论师等反驳说：你们唯识家，怎么可以用破斥别人的过失，来成立自已的理论呢？论主答称：邪正不并立，若不摧邪，难以显正，所以要破斥你们的过失，来显示本宗的正义。正当前因灭时，后果即生，无间刹那，如以秤秤物，正当这头低垂的同时，那头就高昂起来了。这样因果相续，如瀑流水，已具足了非断非常的正义，何必要假藉过去、未来才能成立“非断”？
论文四：因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时，前因已减，果是谁果？既无因果，谁离断常？若有因时已有后果，果既本有何待前因？因义既无果义宁有？无因无果岂离断常？因果义成依法作用，故所诘难非预我宗。体既本有用亦应然，所待因缘亦本有故；由是汝义，因果无定，应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言，因果等言皆假施设，观现在法有引后用，假立当果对说现因。观现在法有酬前相，假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现。如是因果理趣显然，远离二边契会中道，诸有智者应顺修学。
讲解：有部论师等再度辩称：若依你们“果生因灭，非断非常”的说法，那么，现有因位的果，尚未生时，这个因，是谁的因呢？现有果位的因，已经灭了，这个果，又是谁的果呢？如此，有因无果，因亦非因；有果无因，果亦非果。既然因果都无，是谁离了断常，教你们在这里说非断非常呢？
论主也再度反难：若依你们“过去未来有体”的执著，则是现有因时，已经有了后果。果若本无，可待因生；今果既已本有，何须还待前因呢？这样，因义既然没有，果义那里还存在昵？没有因又没有果，怎能脱离断常呢？
有部论师等辩称：过去、未来的因果，虽已有了法体，然而，因果意义的成立，是依法的作用，并非依于法体，所以你们的诘难与我宗无关。论主又驳他说：事物之体既然是本来就有，其作用也应当本来就有，即所待以起用的因缘，也应当是本有的；因为一切法的体用是没有差别的。因此，你们的执著，决定没有因果生灭的意义，所以你们应当信仰大乘的缘起正理。这大乘唯识的正理，深奥玄妙，到了“离言绝相”的境地。至于前面有关因果等的言说，那不过是方便施设的假法而已。
怎样假名施设呢？观察现法有引生当来之果的功用，即依此功用，假立当来之果，对此现法说名为因；观察现法的来源，有酬报前因之相，即依此相，假立一个曾有的因，对此现法说名为果。怎样叫做假？意谓依于现在识缘现法的时候，观其所从生，在识上变现一种过去非因似因，及现法非果似果的假相；观从其所生，在识上变现一种未来非果似果，及现法非因似因的假相。像这样假说因果，决不是心外实有因果。这样，因果的道理与义趣就明了，显然是远离断常二边，契合了非断非常的中道。因此，凡是有智慧的行者，都应当随顺修学这唯识的缘起正理。
论文五：有余部说，虽无去来，而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时，生时酬因，灭时引果；时虽有二，而体是一。前因正灭，后果正生；体相虽殊，而俱是有。如是因果非假施设，然离断常又无前难。谁有智者舍此信余。
讲解：有部论师等既遭破斥，另有大众、鸡胤等部，执实有现在因果之义，起而转救说：虽然没有过去、未来的法，却不无因果相续的意义。意谓现在的法变化极其迅速，仍有最初产生和后来毁灭二时，生的时候需要因，灭的时候引生果。时间虽然有两种，而本体却是一个。前边的因正在消灭的时后，后边的果正在产生，虽然法体与生灭二相是有差别的，然而都是现时而有。这样，因果并非虚假施设，却离断和常，又没有以前诸难。哪位有智之人，能舍此究竟胜义，而去信其他的不了义呢？
论文六：彼有虚言，都无实义。何容一念而有二时？生灭相违…
《简明成唯识论白话讲记 (第二篇 异熟能变识诠释)》全文未完，请进入下页继续阅读…