..续本文上一页实法，理上就没有，现在法必须有善种的缘故。
论文二十二：又得于法有何胜用？若言能起，应起无为。一切非情应永不起，未得已失应永不生。若俱生得为因起者，所执二生便为无用。又具善、恶、无记得者，善、恶、无记应顿现前，若待余因，得便无用。
讲解：再问，你这个得，在一切法上，究竟有什么殊用呢？若说这个得有生起诸法的胜用，那你们自许有得的无为，就应该能够生起。无得的非情器界，及未得、已失等法，就应该永久不生。然而事实并不如此，有得的无为，不见得就能够生起，无得的非情，及未得已失等法，反倒能够生起了。若说非情及未得已失等法，现虽无得，但它们都有一个与生俱生的得，能为后时生得之因。如此说来，那你们所执著的有为九法中的本生和随生，不是就没有互为能所的作用了吗。
再者，俱生得，具有善、恶、无记三性，那善、恶、无记，就应当随著俱生得一时顿现。若虽有得，须待余因方能俱起者，那么，余因自能生法，要得干吗用呢？
论文二十三：若得于法是不失因，有情由此成就彼故，诸可成法不离有情，若离有情，实不可得，故得于法，俱为无用。得实无故，非得亦无。
讲解：假若这个得，于一切法是不失的因，所以有情类由此得因，就可以成就善、恶等法。照这样说，凡是可以成就的法，便不能离开有情，设若离开有情，那还有什么得？所以这个得，对于一切法来说是没用的。推究起来，得实无故，所以非得亦无。
论文二十四：然依有情，可成诸法，分位假立，三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。翻此假立不成就名，此类虽多，而于三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性，于诸圣法未成就故。
讲解：然而依据有情可以成就之法，方便立为三种成就，一者种子成就，二者自在成就，三者现行成就(注：种子是业因，自在是业力，现行是业果)。正面既然是成就——得，翻过来当然是非得。这不成就的种类虽然很多，但对于三界见道所断的烦恼，在种子没有被圣道永远损害的时候，这方便建立叫做非得，名异生性(凡夫)，因为对于圣人的无漏法，没有成就的原故。
论文二十五：复如何知异色、心等有实同分？契经说故，如契经说此天同分，此人同分，乃至广说。
讲解：不相应行第一为得，第二为非得，已如前破，现在破第三同分。小乘执同分为一实法，论主问曰：你又怎样知道离开色、心等法，别有一个同分的实法呢？外人答曰：这是佛经上说的。经上说：大家同是天人，就是天同分；同生人趣，就是人同分，乃至广说四圣六凡一切同分。
论文二十六：此经不说异色、心等，有实同分，为证不成。若同智言因斯起故，知实有者。则草木等应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？
讲解：此下是论主对外人的非难：经上但依色、心假说同分，并没有说离色、心之外，别有同分的自体，所以你举经上的证据，是不能成立的。同智言，就是对同分理解的智慧，及表诠的言说。如果你认为有了同分理解的智慧，及表诠的言说，所以知道实有同分。那么，则吾人亦尝对草木之类起同分的智解与言诠，了解它是那一类，难道也可以叫它是松同分，柏同分吗？因为佛经上没有说无情之物也有同分。
还有，假如是因同智和同言，就说实有同分，这样一来，同分之中又可再分别同分，这样分了又分 岂不是犯了无穷之过吗？设若如此，为何说有一个真实的同分呢？
论文二十七：若谓为因起同事、欲，知实有者理亦不然，宿习为因，起同事欲，何要别执有实同分？然依有情身、心相似，分位差别，假立同分。
讲解：同事；是同作一种事业，同欲，是同趣一种欲境。假若你说，以同分为因，然后才能生起同事或同欲，所以知道有一个实在的同分，这道理也不对。因为这是由无始以来的熏习为因，才能生起现世的同事同欲，为什么要另执一个实在的同分呢？
小乘执色、心之外别有实同分既被破斥，那么大乘的同分是怎样呢？唯识家只用假立两个字说：不过依于有情的身心相似，在分位的差别上假立一个同分的名而已。
论文二十八：复如何知，异色、心等，有实命根。契经说故，如契经说，寿、暖、识三，应知命根，说名为寿。此经不说异色、心等，有实寿体，为证不成。又先已成色不离识，应此离识无别命根。又若命根，异识实有，应如受等，非实命根。
讲解：论主问：你们又怎样知道，离开色、心等法，别有一个实在的命根呢？外人答：因为佛经上有这样说。经上说寿、暖、识三法就是命根。因此知道命根叫做寿命。
论主非难曰：经上并没有说，离开色、心之外，别有寿的实体。所以你举经为证，不能成立。又前在破色法里，说了许多色法是不能离开心识的。那么暖也是色法的一种，命根又是寿、暖、识三法所摄。依理推征。离开了识别无所谓的命根。假使命根是离识而有的话，那就应当如离识无体的受、想一样，不是实在的命根了。
论文二十九：若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。住无心位，寿、暖应无，岂不经说，识不离身？既尔，如何名无心位？彼灭转识非阿赖耶，有此识因后当广说。此识足为界、趣、生体，是遍恒续异热果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子。由业所引功能差别，住时决定，假立命根。
讲解：本节是外人与论主三问三答。外人一问：如果三法都是识的话，为什么经上说有寿、暖，识三法呢？答：那是对阿赖耶一识约义不同，所以分开说三。约识的相分身根所摄色，名叫做暖；约识的种子能持，名叫做寿；约识的现行，名叫做识。这同四正断一样，但是一个勤心所，约善、恶已生、未生二义，别说四法(注：四法即四正断，又名四正勤，为令已生恶除断而勤精进。为令未生恶不生而勤精进。为令未生善生起而勤精进。为令已生善增长而勤精进。)。
外人二问：既然寿、暖体唯一识，那么入灭尽定的无心位时，心识都停，寿、暖为何不随之而无？答：经上说入灭尽定的人，因为识还没有离身，所以寿命照样存在。
外人三问：入灭尽定的人，识既未灭，为什么叫它无心定呢？答：所谓无心，他灭的是前七转识，并不是连阿赖耶识都灭了。关于阿赖耶识，后面当有详细说明。
此第八阿赖耶识，足能够为三界、五趣、四生等的轮回报体。它是普遍的、恒常的、相续的去受隔世成熟的果报，用不著另外执著一个实在的命根。第八阿赖耶识亲生自己现行法的种子，这种子由宿世善恶业力引生功能差别，决定了众生一期住世时限的长短，依此假立名为命根。
论文三十：复如何知，二无心定，无想异熟，异色、心等有实自性？若无实性，应不能遮心、心所法，令不现起。
讲解：此节是破不相应行第五无想定、第六灭尽定、第七无想果。二无心定，就是无想定及灭尽定。无想异熟就是无想果，亦名无想天，就是修无想定生天的果报。论主问：你怎样知道，无想定、灭尽定、无想天，离开色、心等法而有实在的自体？外人答：假若这三法没有实在的体性，就应当不能够遮碍心王及心所法，使它暂时不能现起。既有遮碍的功能，可见它们是有实体。
论文三十一：若无心位，有别实法，异色、心等，能遮于心，名无心定，应无色时，有别实法，异色、心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法？如堤塘等，假亦应遮。
讲解：论主破曰：倘若照你们说，这三种无心位离开色、心等法，别有一种非色非心的实法，能遮碍于心，令不起现行，就叫做无心定。那么，应当入无色位时，也别有一种非心非色的实法，能遮碍著色，令不现起，名无色定，你赞成吗？如果不赞成有一个实法能遮碍于色，那你为什么又要说有一个实法，来遮碍于心呢？同时，遮心何必一定要用实法；如堤、塘遮水一样，假法也可以遮碍于水不往外流啊！
论文三十二：谓修定时，于定加行，厌患粗动心、心所故，发胜期愿，遮心、心所，令心、心所渐细渐微，微微心时，熏异熟识，成极增上，厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定。此种善故，定亦名善。
讲解：说一切有部认为，在修习禅定时，因加行功用，厌患那七转识粗动的心、心所，发起一种殊胜的期许与愿望，想著收到遮碍这心王心所的预期效果。令这些心王心所渐次由粗而细，由细而微，微之又微的刹那心时，熏在第八异熟识上，成了一种极增上厌心种子。由此一种加行厌患的势力，把这些心种慢慢的损灭或暂伏，到粗动的心王心所不起现行的时候，就在这一期无心的分位上，安立了无想定、灭尽定两个假名。因此厌心是善的种子，所以这两个定名也叫做善。
论文三十三：无想定前，求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。依之粗动想等不行，于此分位假立无想。依异熟立，得异熟名。故此三法，亦非实有。
讲解：在修无想定的时候，其目的就是求无想果，所以由熏习而成的种子，招感无想天的异熟识报体。这时依本识而生的粗动心等，便不起现行。就在此无心的分位上，安立了无想的假名。因为是依于异熟识而建立的果法，所以也得名为异熟。由于以上所说的种种道理，这无想定、灭尽定、无想果三法，也不是实有。
论文三十四：复如何知，诸有为相，异色、心等，有实自性？契经说故，如契经说有三有为之有为相，乃至广说。此经不说，异色心等，有实自性。为证不成。非第六声便表异体，色、心之体即色心故。非能相体定异所相，勿坚相等异地等故，若有为相异所相体，无为相体应异所相。
讲解：此下破不相应行八至十一，生、住、异、灭四相。论主问外人曰：你们怎样知道生、住、异、灭四有为相，离开了色、心等法，别有实在的体性呢？外人答：因为佛经上说过，有为法，有三种有为相，生、住异、灭，因为住相为有…
《简明成唯识论白话讲记 (第一篇 释归敬颂 释难破执 标宗归识 彰能变体)》全文未完，请进入下页继续阅读…