..续本文上一页情所爱著，为舍爱故，把住异合说为一。乃至广说，无常一相，生、灭二相，住异灭三相，这不过是四相开合不同罢了。
经上但说，四相与色、心等法非一非异，并没有说离开了色、心等法之外，别有实在的自性，因此你们引用经上的证据，是不能成立的。
你们不可以说，因为有第六的属声，便能够表示另外有一个异体。例如，色法和心法的体性，就是在色法和心法上有。不能说，离开色、心等法之外，另有什么色、心的体性。并不是能相的生、住、灭，离开了色、心等法的所相。试想坚、湿、暖、动的能相，能离开地、水、火、风的所相吗？当然不可以。如果照你们说，有为法的生、住、灭，一定离开了色心等法的体，那么，无为法的相，也可以离开无为法的体了(注：梵文文法，表示名词的变化，有八种语格，名八转声。这八转声是一体声、二业声、三具声、四为声、五从声、六属声、七依声、八呼声。第六声，就是这八转声中的第六属声。)
论文三十五：又生等相，若体俱有，应一切时齐兴作用，若相违故用不顿兴，体亦相违，如何俱有？又住、异、灭用不应俱。
讲解：又生、住、异、灭四相，设若其体性是同时俱有，就应当一切时都能够同起作用，何以不能呢？若说它们的作用是前后相违，所以起不同时；体非相违，故能俱有。那么，体与用是不相离的，用既相违，体也应当相违，怎能说它是同时俱有呢？又，住、异、灭三相的作用，也是不应当同起，因为它们前后相违。
论文三十六：能相所相，体俱本有，用亦应然，无别性故。若谓彼用更待因缘，所待因缘应非本有，又执生等便为无用。所相恒有而生等合。应无为法亦有生等。彼此异因不可得故。
讲解：有外人执：体为本有，用离体无。论主破曰：能相的生、住、异、灭，和所相的色、心等法，它们的体性都是本有。那么，它们的作用也应当都是本有，因为体和用是不能离开的。若说此体是本来俱有，用则须更待因缘，那么所待的因缘，当然不是本有的亲因缘了。这样一来，你们所执著的生、住、异、灭四相，对于色、心等法上，就没有关系了。
假定说，色、心等法的所相三世恒有，因为和生、住、异、灭的能相合在一起的原故，所以使色心诸法也变成了无常相，如果照这样说起来，无为法恒有，就应当也有生、住、异、灭与之相合，这岂不是无为法也变成无常相了吗？因为有为法和无为法，都可以用生等相合之因，没有彼此的不同。
论文三十七：又去来世，非现、非常，应似空华非实有性，生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在，灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？故彼所执，进退非理。
讲解：对于四相的看法，小乘认为：生相属于未来，灭是属于现在。大乘主张：生是属于现在，灭是属于过去。又，小乘住灭可以同时，生住属于隔世。所以论主破曰：一者，过去世已成过去，未来世还没有到来，这既非现在，又非恒常，应当如空华一样，体性不是实有。二者，生因有而名生，未来既不是有，岂有生在未来之理？灭因无而名灭，现在既不是无，灭就应该不属于现在。若说灭相非无，那生相就不应该是有啊。三者，灭，明明是违背生，怎样可以执著是同时？住，是不会违背生的，为什么说他是异世？因此，你们所执著的，无论是进灭在现在，退生在未来，都不合于道理。
论文三十八：然有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。本无今有，有位名生，生位暂停，即说为住，住别前后，复立异名，暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在，后一是无，故在过去。
讲解：然而有为法，都是依托著因缘的力量，本来没有，现在暂有；现在暂有，刹那还无。这不过为表示这不是无为法，所以才建立了生、住、异、灭四相的假名。
本来没有现今有了，在此有位假立生名，生了之后，于暂停位假立住名，在暂停位以时间的推移，假立异名。法虽暂有，还归于无，这时又叫做灭。
前面的生、住、异三相是有，所以同在现世，最后的灭是无，所以属于过去。
论文三十九：如何无法与有为相？表此后无，为相何失？生表有法先非有；灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。故此四相，于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那，假立四相。
讲解：外人问：假使灭法是无，怎么可以给有为法作相？答：灭法并不是表示现在有法，也不是表示本无、今无，是表示此现有法，于后时无。以此假作有为法相，有何过失？
生，是表示现有的法，并不是先前就有。灭，是表示暂有的法，到后来终归于无。异，是表示此法并非凝然永不变灭，住，是表示此法暂时还有作用。所以这生、住、异、灭四相，在有为法中，虽然都名为表，而其所表的法，却各有不同的意义。这是依刹那生灭，假立的有为四相。
论文四十：一期分位，亦得假立，初有名生，后无名灭，生已相似相续名住，即此相续，转变名异，是故四相皆是假立。
讲解：上面是说，在刹那生灭中假立四相，其实从生至死的一期分位上 也可以假立四相。最初有的时候叫做生，到最后没有的时候叫做灭，生后相似相续的存在期间叫做住，即此相续盛衰的转变叫做异。因此之故，这一期四相，也都是假缘安立的。
论文四十一：复如何知，异色、心等，有实诠表名、句、文身？契经说故，如契经说：佛得希有名、句、文身。
讲解：此下破十四不相应行的最后三个，名、句、文身。论主问：你们又怎样知道，离开色、心等法，别有实在的名、句、文身呢？(注：显体为名，如五蕴是显色、心之体的名称。诠义为句，如五蕴皆空，是诠解色、心非有的句义。字名为文。聚积为身。聚积两个以上的名为名身，两个以上的句为句身，两个以上的字为文身。)
外人答：因为佛经上说过：一成佛，就得未曾有的名、句、文身，所以知是实有。
论文四十二：此经不说，异色、心等有实名等。为证不成。若名、句、文异声实有，应如色等，非实能诠。
讲解：你们引经为证，可是经上并没有说虽开色、心等法，别有实在的名、句、文身。所以你们引用的证据不能成立。再进一步研究，假如名、句、文是离声而有实体的话，那名、句、文，如同色、香、味一样，就不是实在的能诠了。因为色、香、味是离开声音而有的，所以离开了声音就不能诠表了。
论文四十三：谓声能生名、句、文者。此声必有音韵屈曲，此足能诠，何用名等？若谓声上音韵屈曲，即名、句、文异声实有，所见色上形量屈曲，应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲，如弦管声，非能诠者，此应如彼声，不别生名等。又谁说彼定不能诠。
讲解：外人执名、句、文身由声而生。论主破他说：声如果能生名、句、文的话，那么这声本身就有音韵的调节，和屈曲的词义。这声音已足能诠解意义，何必再加上名、句、文身做甚么呢？若说声上的音韵屈曲，就是离声而实有的名、句、文身。那么我们看到色上的长、短、方、圆，并非离色别有，那名、句、文身又怎能离声而别有呢？若说声上的音韵屈曲，好像琴瑟等的弦声，笙萧等的管声一样，同样不能诠表义理。那么，声上也不能别有能诠的名、句、文身。如此说来，这语声上的屈曲，既如弦、管声一样不能诠表，就应当也如弦、管声一样，不能别生名、句、文。语声既不能别生名、句、文身，名、句、文即不离语声。又谁说彼决定不能诠表呢？
论文四十四：声若能诠，风铃声等应有诠用。此应如彼，不别生实名、句、文身。若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？何理定知能诠即语？宁知异语别有能诠？语不异能诠，人天共了。执能诠异语，天爱非余。
讲解：外人救曰：如果声音能起诠表作用，那么，风铃的声音应当也有诠表的作用，风铃声既不能诠表，那语声又如何能诠表呢？论主反驳曰：倘若照你们小乘的主张，这语声上的屈曲，就应当如风铃声一样，不能别生实有的名、句、文身。外人又申救说：如果认为只有语声能生名、句、文身，为什么不允许只有语声能够诠表，风铃声不能诠表呢？外人复问：根据什么理由，知道能诠表的就是语声？论主反诘：你又怎样知道离语声体，别有能诠的名、句、文身？言语和名、句、文，本来不是两个，这个道理不管是人是天都能了解。你们一定执著能诠的名、句、文身与语声无涉，则是你们这些天所怜憨的愚人这样说，其余的人是不会这样说的。
论文四十五：然依语声分位差别，而假建立名、句、文身。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声虽无别体，而假实异，亦不即声，由此法、词，二无碍解，境有差别，声与名等，蕴、处、界摄，亦各有异。且依此土，说、名、句、文，依声假立，非谓一切。诸余佛土，亦依光明，妙香味等，假立三故。
讲解：然而，依据语声分位差别，假立名、句、文身，名身诠释自性，句身诠释差别，文身就是梵文字母，是名身和句声的所依。名、句、文身虽然离声别无本体，由于名等之假和声上实有之间的区别，名、句、文身不等于声，由于法、词二无碍解缘境有别，声和名、句、文身于五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。而且，依此娑婆国土以音声为教体而言，所以说名、句、文身依声而假立，并不是在一切处所都是这样，在其余的佛土也依据光明、妙香味等，假立触、思数上的名、句、文身。
论文四十六：有执随眠，异心心所，是不相应，行蕴所摄。彼亦非理，名贪等故，如现贪等，非不相应。执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。
讲解：十四种不相应行诠释完毕，还有一家小乘，他们执著随眠(烦恼)的种子，离开心王心所，为不相应蕴之所摄。
这种执著也不合理，因为随眠种子的名称，就是贪、嗔、痴、慢、疑诸惑，同现行的贪等没有两样，都是属于心、心所法，并非不…
《简明成唯识论白话讲记 (第一篇 释归敬颂 释难破执 标宗归识 彰能变体)》全文未完，请进入下页继续阅读…