..續本文上一頁情所愛著,爲舍愛故,把住異合說爲一。乃至廣說,無常一相,生、滅二相,住異滅叁相,這不過是四相開合不同罷了。
經上但說,四相與色、心等法非一非異,並沒有說離開了色、心等法之外,別有實在的自性,因此你們引用經上的證據,是不能成立的。
你們不可以說,因爲有第六的屬聲,便能夠表示另外有一個異體。例如,色法和心法的體性,就是在色法和心法上有。不能說,離開色、心等法之外,另有什麼色、心的體性。並不是能相的生、住、滅,離開了色、心等法的所相。試想堅、濕、暖、動的能相,能離開地、水、火、風的所相嗎?當然不可以。如果照你們說,有爲法的生、住、滅,一定離開了色心等法的體,那麼,無爲法的相,也可以離開無爲法的體了(注:梵文文法,表示名詞的變化,有八種語格,名八轉聲。這八轉聲是一體聲、二業聲、叁具聲、四爲聲、五從聲、六屬聲、七依聲、八呼聲。第六聲,就是這八轉聲中的第六屬聲。)
論文叁十五:又生等相,若體俱有,應一切時齊興作用,若相違故用不頓興,體亦相違,如何俱有?又住、異、滅用不應俱。
講解:又生、住、異、滅四相,設若其體性是同時俱有,就應當一切時都能夠同起作用,何以不能呢?若說它們的作用是前後相違,所以起不同時;體非相違,故能俱有。那麼,體與用是不相離的,用既相違,體也應當相違,怎能說它是同時俱有呢?又,住、異、滅叁相的作用,也是不應當同起,因爲它們前後相違。
論文叁十六:能相所相,體俱本有,用亦應然,無別性故。若謂彼用更待因緣,所待因緣應非本有,又執生等便爲無用。所相恒有而生等合。應無爲法亦有生等。彼此異因不可得故。
講解:有外人執:體爲本有,用離體無。論主破曰:能相的生、住、異、滅,和所相的色、心等法,它們的體性都是本有。那麼,它們的作用也應當都是本有,因爲體和用是不能離開的。若說此體是本來俱有,用則須更待因緣,那麼所待的因緣,當然不是本有的親因緣了。這樣一來,你們所執著的生、住、異、滅四相,對于色、心等法上,就沒有關系了。
假定說,色、心等法的所相叁世恒有,因爲和生、住、異、滅的能相合在一起的原故,所以使色心諸法也變成了無常相,如果照這樣說起來,無爲法恒有,就應當也有生、住、異、滅與之相合,這豈不是無爲法也變成無常相了嗎?因爲有爲法和無爲法,都可以用生等相合之因,沒有彼此的不同。
論文叁十七:又去來世,非現、非常,應似空華非實有性,生名爲有,甯在未來?滅名爲無,應非現在,滅若非無,生應非有。又滅違住,甯執同時?住不違生,何容異世?故彼所執,進退非理。
講解:對于四相的看法,小乘認爲:生相屬于未來,滅是屬于現在。大乘主張:生是屬于現在,滅是屬于過去。又,小乘住滅可以同時,生住屬于隔世。所以論主破曰:一者,過去世已成過去,未來世還沒有到來,這既非現在,又非恒常,應當如空華一樣,體性不是實有。二者,生因有而名生,未來既不是有,豈有生在未來之理?滅因無而名滅,現在既不是無,滅就應該不屬于現在。若說滅相非無,那生相就不應該是有啊。叁者,滅,明明是違背生,怎樣可以執著是同時?住,是不會違背生的,爲什麼說他是異世?因此,你們所執著的,無論是進滅在現在,退生在未來,都不合于道理。
論文叁十八:然有爲法因緣力故,本無今有,暫有還無,表異無爲,假立四相。本無今有,有位名生,生位暫停,即說爲住,住別前後,複立異名,暫有還無,無時名滅。前叁有故,同在現在,後一是無,故在過去。
講解:然而有爲法,都是依托著因緣的力量,本來沒有,現在暫有;現在暫有,刹那還無。這不過爲表示這不是無爲法,所以才建立了生、住、異、滅四相的假名。
本來沒有現今有了,在此有位假立生名,生了之後,于暫停位假立住名,在暫停位以時間的推移,假立異名。法雖暫有,還歸于無,這時又叫做滅。
前面的生、住、異叁相是有,所以同在現世,最後的滅是無,所以屬于過去。
論文叁十九:如何無法與有爲相?表此後無,爲相何失?生表有法先非有;滅表有法後是無,異表此法非凝然,住表此法暫有用。故此四相,于有爲法雖俱名表,而表有異。此依刹那,假立四相。
講解:外人問:假使滅法是無,怎麼可以給有爲法作相?答:滅法並不是表示現在有法,也不是表示本無、今無,是表示此現有法,于後時無。以此假作有爲法相,有何過失?
生,是表示現有的法,並不是先前就有。滅,是表示暫有的法,到後來終歸于無。異,是表示此法並非凝然永不變滅,住,是表示此法暫時還有作用。所以這生、住、異、滅四相,在有爲法中,雖然都名爲表,而其所表的法,卻各有不同的意義。這是依刹那生滅,假立的有爲四相。
論文四十:一期分位,亦得假立,初有名生,後無名滅,生已相似相續名住,即此相續,轉變名異,是故四相皆是假立。
講解:上面是說,在刹那生滅中假立四相,其實從生至死的一期分位上 也可以假立四相。最初有的時候叫做生,到最後沒有的時候叫做滅,生後相似相續的存在期間叫做住,即此相續盛衰的轉變叫做異。因此之故,這一期四相,也都是假緣安立的。
論文四十一:複如何知,異色、心等,有實诠表名、句、文身?契經說故,如契經說:佛得希有名、句、文身。
講解:此下破十四不相應行的最後叁個,名、句、文身。論主問:你們又怎樣知道,離開色、心等法,別有實在的名、句、文身呢?(注:顯體爲名,如五蘊是顯色、心之體的名稱。诠義爲句,如五蘊皆空,是诠解色、心非有的句義。字名爲文。聚積爲身。聚積兩個以上的名爲名身,兩個以上的句爲句身,兩個以上的字爲文身。)
外人答:因爲佛經上說過:一成佛,就得未曾有的名、句、文身,所以知是實有。
論文四十二:此經不說,異色、心等有實名等。爲證不成。若名、句、文異聲實有,應如色等,非實能诠。
講解:你們引經爲證,可是經上並沒有說雖開色、心等法,別有實在的名、句、文身。所以你們引用的證據不能成立。再進一步研究,假如名、句、文是離聲而有實體的話,那名、句、文,如同色、香、味一樣,就不是實在的能诠了。因爲色、香、味是離開聲音而有的,所以離開了聲音就不能诠表了。
論文四十叁:謂聲能生名、句、文者。此聲必有音韻屈曲,此足能诠,何用名等?若謂聲上音韻屈曲,即名、句、文異聲實有,所見色上形量屈曲,應異色處別有實體。若謂聲上音韻屈曲,如弦管聲,非能诠者,此應如彼聲,不別生名等。又誰說彼定不能诠。
講解:外人執名、句、文身由聲而生。論主破他說:聲如果能生名、句、文的話,那麼這聲本身就有音韻的調節,和屈曲的詞義。這聲音已足能诠解意義,何必再加上名、句、文身做甚麼呢?若說聲上的音韻屈曲,就是離聲而實有的名、句、文身。那麼我們看到色上的長、短、方、圓,並非離色別有,那名、句、文身又怎能離聲而別有呢?若說聲上的音韻屈曲,好像琴瑟等的弦聲,笙蕭等的管聲一樣,同樣不能诠表義理。那麼,聲上也不能別有能诠的名、句、文身。如此說來,這語聲上的屈曲,既如弦、管聲一樣不能诠表,就應當也如弦、管聲一樣,不能別生名、句、文。語聲既不能別生名、句、文身,名、句、文即不離語聲。又誰說彼決定不能诠表呢?
論文四十四:聲若能诠,風鈴聲等應有诠用。此應如彼,不別生實名、句、文身。若唯語聲能生名等,如何不許唯語能诠?何理定知能诠即語?甯知異語別有能诠?語不異能诠,人天共了。執能诠異語,天愛非余。
講解:外人救曰:如果聲音能起诠表作用,那麼,風鈴的聲音應當也有诠表的作用,風鈴聲既不能诠表,那語聲又如何能诠表呢?論主反駁曰:倘若照你們小乘的主張,這語聲上的屈曲,就應當如風鈴聲一樣,不能別生實有的名、句、文身。外人又申救說:如果認爲只有語聲能生名、句、文身,爲什麼不允許只有語聲能夠诠表,風鈴聲不能诠表呢?外人複問:根據什麼理由,知道能诠表的就是語聲?論主反诘:你又怎樣知道離語聲體,別有能诠的名、句、文身?言語和名、句、文,本來不是兩個,這個道理不管是人是天都能了解。你們一定執著能诠的名、句、文身與語聲無涉,則是你們這些天所憐憨的愚人這樣說,其余的人是不會這樣說的。
論文四十五:然依語聲分位差別,而假建立名、句、文身。名诠自性,句诠差別,文即是字,爲二所依。此叁離聲雖無別體,而假實異,亦不即聲,由此法、詞,二無礙解,境有差別,聲與名等,蘊、處、界攝,亦各有異。且依此土,說、名、句、文,依聲假立,非謂一切。諸余佛土,亦依光明,妙香味等,假立叁故。
講解:然而,依據語聲分位差別,假立名、句、文身,名身诠釋自性,句身诠釋差別,文身就是梵文字母,是名身和句聲的所依。名、句、文身雖然離聲別無本體,由于名等之假和聲上實有之間的區別,名、句、文身不等于聲,由于法、詞二無礙解緣境有別,聲和名、句、文身于五蘊、十二處、十八界的所攝也各不相同。而且,依此娑婆國土以音聲爲教體而言,所以說名、句、文身依聲而假立,並不是在一切處所都是這樣,在其余的佛土也依據光明、妙香味等,假立觸、思數上的名、句、文身。
論文四十六:有執隨眠,異心心所,是不相應,行蘊所攝。彼亦非理,名貪等故,如現貪等,非不相應。執別有余不相應行,准前理趣,皆應遮止。
講解:十四種不相應行诠釋完畢,還有一家小乘,他們執著隨眠(煩惱)的種子,離開心王心所,爲不相應蘊之所攝。
這種執著也不合理,因爲隨眠種子的名稱,就是貪、嗔、癡、慢、疑諸惑,同現行的貪等沒有兩樣,都是屬于心、心所法,並非不…
《簡明成唯識論白話講記 (第一篇 釋歸敬頌 釋難破執 標宗歸識 彰能變體)》全文未完,請進入下頁繼續閱讀…